Mitteilungen des Referats für die
Kulturgüter der Orden - MiRKO

Vortrag gehalten beim Kulturtag im Rahmen der Herbsttagung der Orden am 27. November 2019 in Wien.

Aus spiritueller und ästhetischer Sicht betrifft Reduktion wesentlich die Reduktion von Bildern. Es geht darum, dass uns Bilder, Modelle, Muster nicht übernehmen. Wirklichkeit als solche können wir ja nicht reduzieren. Bilderwelten schon. Die Formel „Weniger ist mehr“ ist ein weiser Satz, auch wenn er etwas verbraucht erscheint. In unserem Zusammenhang heißt das, dass weniger Bilder mehr an Wirklichkeit bedeuten könnte. Weniger Bilder? Weniger gemachte Bilder. „Du sollst dir kein Bildnis machen“ heißt ja nicht, dass uns Bilder generell, als Möglichkeit der Kommunikation und der Artikulation, verboten werden sollen. Gemachten Bildern stehen Erscheinungen des Wirklichen gegenüber, die wir Urbilder nennen können.

Zum Einstieg: Ich vermute, dass den meisten Anwesenden Fasten als Möglichkeit, Reduktion zu erleben, vertraut ist. Beim Fasten wird deutlich, was alles freigesetzt werden kann, wenn wir uns einschränken. Was wir beim Fasten erfahren können, gilt mehr oder weniger für alle Formen der Reduktion. Es ist immer ein komplementäres Spiel: Das Weniger auf der einen Seite bringt ein Mehr auf der anderen Seite zum Vorschein.

Ästhetische Reduktion im Raum, Leere des Raumes, Leerstellen im Bildprogramm sakraler Räume spielen nicht erst in der Moderne, sondern schon in der zisterziensischen Architektur eine wichtige Rolle. Rudolf Schwarz, der große Kirchenarchitekt des 20. Jahrhunderts, spricht in diesem Kontext sogar von der „Mystik der leeren Wand“.1 Die kürzeste Formel, die ich für Reduktion im ästhetischen und religiösen Kontext kenne, heißt: „Wir brauchen die Leere, dass die Fülle auftreten kann.“

Auch in der Liturgie ist Reduktion von Bedeutung. Irgendwann wurde mir klar, dass die Durchdringung dessen, was Feiern bedeutet, für die Liturgie von vorrangiger Bedeutung ist.

Natürlich darf und muss gewissermaßen in der Liturgie auch inszeniert werden. Wenn aber die Inszenierung, was immer da passiert – musikalisch, sprachlich, performativ – nicht von der Feier getragen ist, dann bleibt sie letztlich leer. Dann wird uns das Geschehen nicht in der Tiefe erreichen. Doch was heißt eigentlich feiern?

Ich habe im Zusammenhang mit der Detaillierung eines raumliturgischen Entwurfs für eine große Kirche in Deutschland über die liturgische Bedeutung des Einzugs am Beginn der Messfeier nachgedacht. Während ich dieses Thema einige Zeit eher erfolglos reflektierte, kam ich einmal nach Graz und ging am Sonntag in die Kirche St. Andrä zum Gottesdienst. Ich saß in einer der vorderen Reihen und wartete auf den Beginn der Messe. Hermann Glettler, der jetzige Bischof von Innsbruck und damals noch Pfarrer in St. Andrä, kam ziemlich unvermittelt, sogar etwas überraschend, durch das nördliche Seitenportal herein. Augenblicklich war mir klar, was ‚der Einzug‘ zu leisten hat und auch zu leisten vermag. Was ich eben erlebt hatte: der Priester betrat den Kirchenraum – und – er war da. Er war wirklich da. Im Raum, in der Gemeinde, mitten unter den Menschen. Das war für alle Anwesenden deutlich spürbar. Die Feier begann. Ohne große Inszenierung. Feiern bedeutet wirklich anwesend, präsent, gegenwärtig sein. Präsenz wird durch ein reduziertes liturgisches Setting unterstützt und erlebbar und kann sich so übertragen.

Gestern hörten wir von Bruder David, in welch eine schnelle und laute Welt wir uns manövriert haben.2 Allzu selten gönnen wir uns noch den akustischen Freiraum des Schweigens und der Stille.

Es gibt ein exemplarisches Werk, welches im Rahmen einer musikalischen Performance die Kraft des Schweigens erlebbar macht. Vor etwa 70 Jahren hat David Tudor zum ersten Mal das berühmt gewordene Stück „4′33″“ („Vier Minuten dreiunddreißig Sekunden“) von John Cage aufgeführt. Ich erwähne gerne, wenn von Kunst und Religion, Spiritualität, auch Liturgie die Rede ist, den Namen John Cage. Er war nicht nur ein revolutionärer Musiker und Komponist, er war auch einer der großen spirituellen Lehrer des vergangenen Jahrhunderts. Sie profitieren schon, wenn Sie auch nur Interviews und Texte von John Cage lesen, wenn Ihnen vielleicht seine Musik nicht so viel sagt. Die Komposition, welche auch unter dem Namen „Das stille Stück“ berühmt geworden ist, besteht aus drei Sätzen und es spielt sich folgendermaßen ab. Ich zeige das jetzt hier an diesem Flügel. [Autor setzt sich an einen Flügel.] In der Partitur steht „Tacet“. Ich spiele jetzt nur den ersten Satz. Eigentlich sollte ich hier eine Stoppuhr haben, denn die Dauer der einzelnen Sätze ist bei diesem Stück wichtig. Ich verwende mein Handy. [Etwas über eine Minute ohne Aktion, Stille.]

Diese kleine Demonstration soll helfen, dass wir vom Schweigen nicht nur reden. Was haben Sie wahrgenommen? Was passiert im Schweigen? Wenn wir uns gönnen zu schweigen? Wirklich zu schweigen und nicht nur die Lippen schließen und im Kopf läuft der Lärm weiter. Wirklich schweigen – das wäre das wertvollste Gebet. Weil wir dann hören. Auf-hören. Solange ich laut bin, egal ob außen oder innen, kann ich ja nicht hören. Ich glaube, wir haben da im abendländischen Kulturkreis ein Defizit.

Das war ein Beispiel amerikanischer Avantgarde aus der Mitte des vorigen Jahrhunderts. An sich Schnee von gestern. Das stille Stück wurde im Jahr 1952 das erste Mal gespielt. Doch erlebe ich immer wieder im kirchlichen Umfeld, dass hier die spirituellen Impulse, die von Künstlerinnen und Künstlern der Moderne ausgingen und ausgehen, kaum wahrgenommen werden. Ich zitiere Bischof Hermann Glettler, von dem schon vorhin die Rede war: „Es gibt seit dem 19. Jahrhundert eine Art aggressiver Distanz zwischen Kunst und Kirche.“ Die Aggression hat vielleicht nachgelassen, aber die Distanz ist noch immer sehr groß. Was heute so häufig im Kontext des Synodalen Weges angesprochen wird: die Kirche soll von der Welt lernen und die Welt von der Kirche, das ist im Dialog mit den Künsten seit langem überfällig.

Wenn Sie Interviews mit John Cage lesen, dann steht da alle paar Zeilen in Klammer „lacht“. Er war ein sehr fröhlicher Mensch. Wenn man sein Werk oberflächlich rezipiert, erscheint manches ein bisschen verkopft. Das ist aber nicht zutreffend. Sein ganzes Werk zeichnet sich durch große Lebendigkeit aus.


Abb. 1: Leo Zogmayer, Wenn ich Kunst sage, meine ich das Ganze, 2019, Textintervention Landesgalerie Niederösterreich, Krems (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Wir bleiben beim Thema Reduktion, in diesem Fall wirklich ganz wörtlich genommen, und schauen uns eine künstlerische Intervention im öffentlichen Raum an, die mit minimalen Mitteln operiert. Dafür machen wir einen Sprung nach Krems, zur neuen Landesgalerie Niederösterreich. Das ist dieser verdrehte Würfel, den Sie in den Medien gesehen haben. Ich habe auf das Nebengebäude einen Satz geschrieben, der uns vielleicht auch in einer Frage ein wenig weiterhilft, die mir öfter begegnet: Kunst und Religion – wie unterscheiden sich diese voneinander? Ich muss sagen, ich weiß es beim besten Willen nicht. Ich kann Kunst und Religion nicht auseinanderhalten. Ich kann sehr wohl zwischen Kunstbetrieb und Religionsbetrieb unterscheiden. Das ist, wie wir alle wissen, etwas ganz Anderes. Mit der Textintervention am Museumsgebäude umschreibe ich in aller Kürze das Wesen der Kunst. Eine abschließende Definition kann es ja nicht geben. Statt Kunst können sie nun jeden elementaren Terminus aus Religion und Theologie einsetzen ...

Und nun eine andere Form sehr reduzierter Ästhetik. Die Pointe meiner Ausstellung, die heuer im Frühjahr in der Dominikanerkirche Krems stattfand und die aus nur drei Werken bestand, war ein Bild im gotischen Chor.

 

Abb. 2: Leo Zogmayer, BORDER LESS, 2019, Hinterglasmalerei, 240 x 180 cm (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Eine große Glastafel mit der Aufschrift BORDER LESS lehnte an einer Wand der Apsis. Man kann das Wortspiel nicht ins Deutsche übersetzten, aber ich glaube Sie verstehen das alle. Man liest BORDER – LESS und weiter wahrscheinlich LESS BORDER oder als Aufforderungssatz: Border less! Border nun als Verb. Und so weiter. Die knappe Botschaft darf dann nachklingen. Sie gilt in allen menschlichen Bereichen – politisch, zwischenmenschlich, spirituell, theologisch – auch in der Liturgie! Grenzen sind immer kulturell gesetzt. In der Wirklichkeit existiert keine Grenze. Grenzen sind Hilfskonstruktionen im Kopf, und wenn wir sie stark machen, zum Beispiel politisch – das muss ich jetzt gar nicht weiter ausführen. Das haben wir gerade in den letzten Jahren viel erlebt und wir erleben es weiter.

Abb. 3: Leo Zogmayer, JETZT, Quarzuhr (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Abb. 4: Leo Zogmayer, Lk 17,21, Quarzuhr (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Es war ausgerechnet ein Priester der Ostkirche, den ich bei einem Liturgiesymposion in Italien kennenlernte, der meinte, nachdem er die JETZT-Uhr längere Zeit in seiner Hand gehalten und betrachtet hatte: „Das ist die kleinste Kirche“. Ich fügte hinzu „oder das kürzeste Brevier“. Präsenz ist vermutlich unser höchstes Gut. Die JETZT-Uhr wurde auch schon als Therapeutikum bezeichnet. Wobei die Botschaft JETZT eher so nebenbei rezipiert wird. Was paradoxerweise die Wirksamkeit fördert. Es gibt auch eine biblische Variante. Lk 17,21: Das Reich Gottes ist schon jetzt in eurer Mitte.

 

Abb. 5: Leo Zogmayer, Hocker im Dom Museum Wien, 2017 (Foto: Leni Deinhardstein).

 

Bevor wir den Rundgang durch Kirchräume starten, rasch noch ein Bildbeispiel für reduktionistisches Design, gleich hier in der Nähe im Dom Museum Wien. Ich habe für den Besucherbereich Hocker entworfen. In den schrägen farbigen Platten, die den Hocker konstruktiv aussteifen, sind die Namen von Heiligen, die in der Sammlung vertreten sind, ausgefräst.

 

Abb. 6: Leo Zogmayer, Neugestaltung Maria Geburt, Aschaffenburg, 1999/2017 (Foto: Markus Krauth, Aschaffenburg).

 

Maria Geburt, eine neugotische Pfarrkirche in Aschaffenburg, war mein erstes raumliturgisches Projekt. Der Planungsprozess begann 1992, die Einweihung war 1999. Nachdem die Neugestaltung der Kirche abgeschlossen war, begann ein intensiver Prozess der Entwicklung einer adäquaten Liturgie für die Menschen unserer Zeit. Nach etwa sieben Jahren haben wir das offene Rechteck zu einem Dreiviertelkreis umgestellt. Und nach weiteren zehn Jahren wanderte der Altar in die Mitte der Hallenkirche. Nachdem ich ab dem ersten Projekt Stühle für die Kirchräume entworfen habe und dezidiert keine fixen Bänke, konnten wir die Sitzordnung ohne großen Aufwand umstellen. Die Gemeinde in Aschaffenburg nutzt diese Möglichkeit der Variabilität der Versammlungsform übrigens im Laufe des Kirchenjahres immer wieder. Die Grundaufstellung sehen sie in den drei Plandarstellungen.

Abb. 7: Maria Geburt, Aschaffenburg, 1999 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Abb. 8: Maria Geburt, Aschaffenburg, 2006 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).
Abb. 9: Maria Geburt, Aschaffenburg, 2017 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Was ist nun am aktuellen Endergebnis, dem kreisförmig organisierten Communioraum, so besonders? Nun, der Mehrwert dieses Modells besteht darin, dass die Gemeinde plötzlich in einem Raum, in einem ungeteilten Raum feiert.

Kraft und Wirkung der Reduktion besteht hier darin, dass die Teilung, Sonderung, Spaltung, dass also der Dualismus in der zeichenhaften Topographie des Raumes überwunden wird. Dass wir ins Eine, ins Ganze, Heile oder Heilige (hólos) geführt werden.

Reduktion, wenn sie radikal verstanden wird, hat auch etwas mit Revolution zu tun. Revolution kommt von revolvere – zurückdrehen. Reduktion in unserem Sinne gelingt dann oder ist dann gelungen, wenn wir die konventionellen, oft längst obsolet gewordenen Formen soweit zurückgedreht haben, bis wir in der Wirklichkeit – in der lebendigen Wirklichkeit – angekommen sind.

Abb. 10: Leo Zogmayer, Neugestaltung Maria Geburt, Aschaffenburg, 1999/2017 (Foto: Markus Krauth, Aschaffenburg).

 

Im Durchblick zur Apsis schaut diese Kirche nun so aus. Sie sehen im Chorbogen eine große weiße Scheibe. Diese erfüllt hier auch die Funktion eines Fastentuches. Ich kam auf diese Idee schon im ersten Entwurf für die Kirche. Vor der Neugestaltung war der Volksaltar noch im erhöhten Chorbereich gestanden. Im ersten Schritt kam dieser herunter ins erste Joch im Mittelschiff. Wir wollten den Chorraum, das frühere Presbyterium, ein wenig abtrennen, den vielzitierten „Sog in die Apsis“ brechen. Es gibt ja bei den liturgischen Umgestaltungen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil das Problem, dass die Leute um den neuen Altar sitzen, aber irgendwie innerlich noch immer in die Apsis, zum alten Hochaltar hin orientiert sind. Die Scheibe setzt eine Zäsur, verhindert das Abdriften der Aufmerksamkeit in Richtung Chor / Apsis, ohne dass der Chorraum komplett ausgeblendet wird.

Die Gemeinde hat nun seit 1999 schon das dritte Buch über ihre Kirche gemacht. Das aktuelle Buch aus dem Jahr 2019 heißt „Voll Gott“.3 50 Frauen und Männer aus der Gemeinde und einige Gastautoren schreiben hier über ihre Erfahrungen mit der „neuen Kirche“.

Pfarrer Markus Krauth hat sich intensiv auf den Wechselbezug von Raum und Liturgie eingelassen. Bald wurde ihm klar, wie er erzählte: „In diesem Raum muss ich frei sprechen.“ Der Raum hat ihm den Impuls dazu gegeben. Frei sprechen / predigen, auch um wirklich präsent zu sein, weil Präsenz die unverzichtbare Voraussetzung für gelingenden Kult ist. Hinzu kam die Entdeckung und Erfahrung: Alle Gesten in diesem Raum, in diesem reduzierten Raum, werden konzentrierter, wie von selbst präziser und die Wahrnehmung wird reicher. Wie schon vorher erwähnt: Leere – dass Fülle auftreten kann. Und Reduktion bedeutet keinesfalls atmosphärische Verarmung. Denn alles Sichtbare und Hörbare, jede Bewegung und Geste wird deutlicher, weil sie nicht überlagert wird und nicht in Konkurrenz gerät mit einer Überfülle von Bildern, Appellen, Details.

Abb. 11: St.-Hedwigs-Kathedrale Berlin, 1945 (Foto: Deutsches Bundesarchiv, Bild 183-1985-1108-514 / Herbst / CC-BY-SA 3.0).

 

Ein paar Worte noch zur Neugestaltung der St.-Hedwigs-Kathedrale, die so eigenartig gedreht in der Südostecke des Bebelplatzes in Berlin-Mitte steht. Die Hedwigskirche wurde immer wieder umgebaut. Das Schwarz-weiß-Foto zeigt die Kirche 1945. Die Kuppel war eingebrochen.

Abb. 12: St.-Hedwigs-Kathedrale Berlin, 2013 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Hier die Situation 1963 nach der Renovierung und massiven Umgestaltung durch Hans Schwippert, mit der bekannten, vieldiskutierten Öffnung, einem mächtigen Stiegenhaus in der Mitte der Kathedrale, das viele Besucher und so gut wie alle Zelebranten immer wieder irritiert hat. Nicht nur Erzbischof Rainer Maria Kardinal Woelki, der den Wettbewerb für die Neugestaltung angestoßen hat, beschrieb das eigenartige Gefühl des Zelebranten, der am Zelebrationsaltar steht und auf die Stiegen des breit angelegten Abgangs in die Krypta schaut. Die Gemeinde saß auf der linken und rechten Seite. Der Priester musste sich nach den Seiten drehen, um die Gemeinde in den Blick zu bekommen.

Abb. 13: Leo Zogmayer, Sichau+Walter, Wettbewerbsentwurf, St.-Hedwigs-Kathedrale Berlin, 2014 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Der Wettbewerbsentwurf, den ich 2014 gemeinsam mit den Architekten Sichau & Walter aus Fulda eingereicht habe. Ungewohnt ist natürlich der zylindrische Zentralraum. Ich sage lieber Einraum oder Rundraum, denn die Zentralisierung ist hier nicht das alleinige raumliturgische Thema und schon gar nicht das wichtigste. Wesentlich ist in dieser Konzeption, dass die Communio nicht in Klerus und Laiengemeinde, der Raum nicht in Altarraum und Gemeinderaum geteilt ist. Das ermöglicht eine ganz neue Intensität der Liturgie und stärkt auch den Priester, der nun inmitten der Gemeinde, mit der Kraft der versammelten Gemeinde agieren kann und von der irritierenden Konfrontation zwischen Zelebrant und Gemeinde befreit ist. Hier in der Berliner Hedwigskirche bietet sich die konsequente Einrichtung eines Communioraumes an. Die Diskussion um die Eignung des Zentralraums für die christliche Liturgie ist ihnen bekannt. Worin liegt eigentlich der entscheidende Unterschied zur Wegkirche? Klingt ja nicht weiter verdächtig: Wegkirche. Weg ist ja gewiss nichts Schlechtes. Die Topologie des Weges kann man sehr vielfältig interpretieren. Aber die Pointe der sogenannten Wegkirche ist ja, dass der Weg plötzlich nicht mehr weitergeht. Ob das früher Lettner waren, später Kommunion-Schranken (!), Altarstufen oder eine Altar-Insel (!) – der Altar auf einer Insel. Welche Theologie oder besser welche Ideologie steckt da dahinter?

Abb. 14: Leo Zogmayer, Innenraumgestaltung St. Paulus, Brüssel, 2001 (Foto: St. Paulus, Brüssel).

 

Schauen wir noch kurz in die Kirche St. Paulus in der Tervurenlaan in Brüssel, einer besonderen Variante von Communio-Raum. Diesmal in einer neugebauten Kirche, die im Jahr 2001 eingeweiht wurde. Der Grundriss ist ein langgestrecktes Rechteck, 10 x 20 Meter. Viel zu klein für bis zu 200 Besucher am Sonntagvormittag. Die Herausforderung bestand nun darin, die Einrichtung so zu gestalten, dass nicht der Eindruck eines Stuhllagers entsteht. Ich habe für diese Kirche besonders schlanke und transparente Stühle entworfen. Das ging ein wenig zu Lasten des Sitzkomforts, doch bewahrte der Raum seine durchlässige Optik und wirkt nun doch nicht übermöbliert.

Abb. 15: Leo Zogmayer, Henk Klop, Orgel St. Paulus, Brüssel, 2009 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Wenige Jahre nach der Einweihung kam ein neuer Pfarrer, ein begeisterter Kirchenmusiker. Die vorhandene kleine Truhenorgel stellte ihn nicht zufrieden. Die Gemeinde kontaktierte mich in großer Sorge. War es möglich, eine Orgel so zu gestalten, dass sie in diesem schlichten, horizontal geprägten Raum nicht alles dominiert und zu einer Art Hochaltar wird? Ich habe gemeinsam mit dem niederländischen Orgelbauer Henk Klop ein Instrument entwickelt, das sich gut einfügt. Wer genau hinschaut, sieht, dass das Orgelgehäuse Formelemente der Bestuhlung zitiert und die minimalistische Ästhetik des Instruments mit der liturgischen Einrichtung der Kirche ein harmonisches Gesamtbild ergibt. Die Formgestalt folgt radikal funktionalistisch den physikalischen Erfordernissen des Instrumentenbaus. Sichtbar wird dieses Gestaltungsprinzip in der Kurve der Labien. Die elegante abgetreppte Linie ist das einzige Ornament an diesem Orgelgehäuse und kommt sozusagen vom lieben Gott.

Abb. 16: Leo Zogmayer, Altar, Ambo, St. Andreas, Mitterkirchen, 2004 (Foto: Atelier Leo Zogmayer).

 

Zu dieser Leitidee, der radikalen Zurücknahme der Autorenschaft als wesentlichem Reduktionsmodus, noch ein anderes Beispiel. Die Ornamentierung von Altar und Ambo in der Pfarrkirche St. Andreas in Mitterkirchen in Oberösterreich ergibt sich zur Gänze aus der natürlichen Zeichnung des Olivenholzes. Ein Olivenbaum muss mindestens vier bis sechshundert Jahre gewachsen sein, um Holz zu liefern, das der Bildhauer oder Tischler verwenden kann. Das Holz erzählt seine eigene Geschichte, sozusagen ein Stück Schöpfungsgeschichte.

 

Leo Zogmayer ist bildender Künstler und Gestalter liturgischer Räume. Er lebt in Wien und Krems an der Donau. Eine Präsentation raumliturgischer Projekte mit Fotos, Grundrissen und Texten findet sich unter liturgieundraum.leozogmayer.com.

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[1] Vgl. Rudolf SCHWARZ, Kirchenbau. Welt vor der Schwelle (Heidelberg 1960, Nachdruck Regensburg 2007); Alex STOCK, Zwischen Tempel und Museum. Theologische Kunstkritik – Positionen der Moderne (Paderborn 1991) 121–128.

[2] Br. David Steindl-Rast OSB, Vortrag zum Thema #einfach dankbar beim Ordenstag 2019 am 26. November 2019 in Wien.

[3] Markus KRAUTH (Hg.), Voll Gott. Maria Geburt Aschaffenburg (Regensburg 2019).

 

Vortrag gehalten beim Kulturtag im Rahmen der Herbsttagung der Orden am 27. November 2019 in Wien.

Auf den ersten Blick scheint es, als ob Franziskus von Assisi ein Faible für den Archivarsberuf hatte. Schreibt doch sein Biograph Thomas von Celano: Wenn er [Franziskus] irgendwo, sei es auf der Straße oder in einem Hause oder auf dem Boden etwas Geschriebenes fand, egal ob Gottes- oder Menschenwort, so hob er es mit der größten Ehrfurcht auf und legte es an einem heiligen oder wenigstens sauberen Ort nieder; er tat dies aus Sorge, es könnte der Name des Herrn oder ein anderes auf ihn sich beziehendes Wort darauf geschrieben sein (1 Celano 83).[1] Das Aufsammeln von Schriftgut und die Aufbewahrung an einem heiligen oder sauberen Ort ist aus der Sicht eines Archivars ein guter Anfang. Doch Franziskus von Assisi geht es nicht um das Sammeln und Archivieren von Schriftgut, sondern er sorgt sich allein um den Umgang mit dem Namen des Herrn. Nicht frühe Archivwissenschaft ist hier gemeint, sondern die Frage nach der Spiritualität.

Ausgehend von der den franziskanischen Orden eigenen Spiritualität möchte ich einen Blick auf den Umgang des Ordens mit seinem kulturellen Erbe werfen. Als Beispiel dient mir die Deutsche Franziskanerprovinz von der heiligen Elisabeth (Germania) mit Sitz in München. Abschließend möchte ich eine neue Sicht auf den zukünftigen Umgang mit dem kulturellen Erbe wagen, der die franziskanischen Orden ermuntern soll, sich intensiver damit zu beschäftigen und es nicht nur als eine lästige Pflicht zu sehen.

Ordensregel und Franziskanische Spiritualität

Für den Franziskanerorden gilt die am 29. November 1223 von Papst Honorius III. (1216–1227) durch die Bulle Solet annuere bestätigte sogenannte Bullierte Regel (BR). Sie besteht in ihren wesentlichen Teilen aus Elementen der heiligen Schrift. Die Editoren der Regel schreiben dazu: „Die endgültige franziskanische Ordensregel ist nicht nur ein Gesetzeswerk, sondern auch ein geistliches Dokument; seit acht Jahrhunderten gültige Richtschnur für jene, die als Brüder des hl. Franziskus in seinem Sinn und nach seiner Art ,das heilige Evangelium unseres Herr Jesus Christus beobachten wollen, wie sie es in der Profess fest versprechenʻ (BR 12,4)“.[2] Die Ordensregel beginnt mit dem Satz: Regel und Leben der Minderen Brüder ist dieses, nämlich unseres Herrn Jesus Christus heiliges Evangelium zu beobachten durch ein Leben in Gehorsam, ohne Eigentum und in Keuschheit (BR 1,1). Im sechsten Kapitel heißt es: Die Brüder sollen sich nichts aneignen, weder Haus noch Ort noch sonst eine Sache (BR 6,1). In den Ohren eines Archivars klingt dies gar nicht gut, braucht doch ein Archiv einen Ort und Beständigkeit und nicht in erster Linie Bewegung. Der Franziskanerorden unterscheidet sich von den alten Orden dadurch, dass er Personenverbände bildet, die innerhalb von Territorien organisiert sind. Es besteht keine Bindung an ein festes Haus. Der Orden ist weltweit verbreitet und in Provinzen aufgeteilt. Alle Leitungsämter im Orden (Generalat, Provinzen, Häuser) sind auf allen Ebenen zeitlich befristet. Hinzu kommt der regelmäßige Ortswechsel der Brüder durch Versetzungen, so dass bewusst wenige Bindungen aufgebaut werden können. All das lässt erahnen, dass es das Zentralarchiv des Franziskanerordens, das bis in seine Gründungszeit zurückreicht, nicht gibt bzw. gar nicht geben kann. Zumal der Orden eine bewegte Geschichte hat, die immer wieder um die Frage der Armut, die zugleich eine Frage nach dem einfachen Leben ist, kreist.

Die konkret gelebte Spiritualität der Franziskanerbrüder lässt sich mit „Einfach leben“ hervorragend zusammenfassen. Einfach leben in einer Beziehung zu Gott, in der Geschwisterlichkeit zu den Menschen und in Ehrfurcht vor der Natur und allen Geschöpfen bzw. zur Bewahrung der Schöpfung. Die tatsächlich gelebte „gemeinschaftstypische Spiritualität“[3] bedeutet in der Nachfolge des Franz von Assisi den Verzicht auf Besitz und Eigentum, Solidarität mit den Armen, eine Weltzugewandtheit, um das Reich Gottes zu verkünden und eine allumfassende Geschwisterlichkeit ohne Herrschaft (auszuspielen).[4] Alles ist aus dem Evangelium ableitbar. „Einfachheit als Glaubensvollzug leitet sich her aus Anspruchslosigkeit und bescheidenem zurückhaltendem Auftreten“.[5] „Doch was konkret als Einfachheit angesehen wird, hängt weithin auch im religiösen Bereich von Mentalität und soziokultureller Situation ab. So ist Einfachheit immer relativ und läßt sich weltweit kaum an objektiven Maßstäben festmachen. Sie ist nicht identisch mit Armut und auch nicht als Mangelerfahrung etwas grundsätzlich zu Überwindendes; eher meint sie Anspruchslosigkeit“,[6] so der Kapuziner Stephan Wisse (1929–2012). Einfachheit bzw. Anspruchslosigkeit deutet hin auf einen alternativen Lebensstil. In der Regel und in der Spiritualität des Franziskanerordens hält man also vergeblich Ausschau nach Archiven, Bibliotheken, Sammlungen und Museen.

Hier hilft ein Blick in die zurzeit gültigen Generalkonstitutionen[7] und Generalstatuten[8] des Minderbrüderordens. In den Generalkonstitutionen – also der aktuellen Regelerklärung – kommt das Archiv schlichtweg nicht vor. Dies verwundert nicht, wenn man die Ordensregel kennt. Fündig werden wir erst in den Generalstatuten (GS) Artikel 26 § 1 und 2: „Nach den Partikularstatuten sind in jedem Haus und jeder Provinz Brüder zu bestimmen, die die Chronik führen, das Archiv betreuen und andere für das Leben der Bruderschaft notwendige Aufgaben wahrnehmen“ (§ 1). „Mit großer Sorgfalt sollen Bibliotheken, besonders die bedeutenderen und wertvolleren, erhalten, gesichert und nach den Erfordernissen unserer Zeit betreut werden. Dasselbe gilt von den Archiven, Museen und Kunstwerken“ (§ 2). Des Weiteren werden die Archive in Zusammenhang mit den Aufgaben des Provinzsekretärs genannt. „Neben anderen ihm übertragenen Arbeiten ist es Aufgabe des Sekretärs, über die vom Definitorium oder Provinzialminister allein erledigten Vorgänge Protokoll zu führen, alle Dokumente und Akten der Provinz, der einzelnen Häuser und Brüder zu sichten und ordnungsgemäß im Archiv zu hinterlegen“ (GS Art. 186). Ebenso ist es seine Aufgabe, die von allen Teilnehmenden unterzeichneten Akten des Definitorialkongresses im Provinzarchiv aufzubewahren (GS Art. 175). Der Provinzsekretär muss nicht gleichzeitig Archivar sein, aber er ist derjenige der dauernd aufzubewahrendes Material für das Archiv liefert.

Das Provinzarchiv wird in den Generalstatuten noch mit einer praktischen Funktion benannt. Dort sollen die notwendigen Erklärungen der Novizen beim Ordenseintritt aufbewahrt werden (frei von Krankheiten, freiwilliger Ordenseintritt, Verzicht auf finanzielle Forderungen an den Orden bei Austritt) (GS Art. 81 § 2). Das Archiv hat hier eine rechtssichernde Funktion.

Ein Generalarchiv wird nicht eigens benannt, jedoch indirekt bei der Vergabe der Ämter an der Generalkurie, wo „das Protokoll und das Generalarchiv“ (GS Art. 134 § 1) genannt werden. Mit „Protokoll“ ist das sogenannte Protokollbüro gemeint, d. h. die Kanzlei mit der Registratur.

Archiv und Sammlungen begegnen dann noch einmal in Zusammenhang mit Ermahnung und Bestrafung der Brüder: „Ein Minister, Guardian oder Bruder, der sich schwerer Nachlässigkeit bei der Aufbewahrung und Sicherung von künstlerischen oder historischen Wertsachen schuldig macht, diese unrechtmäßig sich aneignet, veräußert oder zerstört, soll der Schwere der Schuld entsprechend bestraft werden“ (GS Art. 227 § 2). Dazu wird auf can. 638,3 CIC verwiesen, wo es um die Vermögensverwaltung der Religiösen Institute bzw. Orden geht. Veränderungen der Vermögenslage bedingen die Zustimmung der Oberen und ggf. die des Hl. Stuhles (Romgrenze). Und weiter: „Ein Bruder, der Dokumente des Archivs versteckt, verschwinden läßt oder vernichtet, soll nach der Schwere des Vergehens bestraft werden“ (GS Art. 227 § 3). Archive bei den Franziskanern sind also gemäß den Generalstatuten in der Generalkurie, in den Provinzen und in den einzelnen Häusern zu erwarten, weil dort Unterlagen abgelegt werden sollen. Im Gegensatz zu einer Diözese ist eine Ordensgemeinschaft nicht verpflichtet, ein historisches Archiv einzurichten (Can. 491, 2 CIC: Der Diözesanbischof hat auch dafür zu sorgen, dass in seiner Diözese ein historisches Archiv eingerichtet wird und dass Dokumente, die historische Bedeutung haben, in ihm sorgfältig aufbewahrt und systematisch geordnet werden.). Franziskaner haben Archive. Doch diese stehen nicht unbedingt im Mittelpunkt zentraler Überlegungen.

Warum brauchen Franziskaner Archive und wie gehen sie mit ihnen um?

Franziskanische Quellen wurden in großem Stil erst von dem evangelischen Franziskusforscher Paul Sabatier (1858–1928) in verschiedenen Bibliotheken und Archiven im ausgehenden 19. Jahrhundert systematisch gesucht. Er tat dies für seine in viele Sprachen übersetzte und bis heute aufgelegte Franziskusbiographie „Vie de S. François d’Assise“, die erstmals 1894 erschien.[9] Es geht gestern wie heute um die von Paul Sabatier aufgeworfene franziskanische Frage, die es mit Hilfe der Quellen zu beantworten gilt: „Was wollte Franz von Assisi wirklich? Wie brach er mit seiner Familie, mit der Gesellschaft? Floh er aus der Welt? Wie stand er zur Kirche und zum Papst? Welches Programm entwarf er, als sich ihm Gefährten anschlossen? Wie verhielt er sich zu ihnen und welchen Einfluss übten sie auf ihn aus? Stand er am Ende seines Lebens vor etwas ganz anderem, als er in der Mitte seiner Jahre gewollt hatte? Ist er gar gescheitert?“[10] Die eigenen Schriften von Franziskus beantworten diese Fragen kaum. Dazu wären andere Quellen notwendig.

Die gestellten Fragen lassen sich auf das Leben der Franziskaner in den letzten 800 Jahren transponieren. Welche Quellen geben Auskunft über das Leben der Brüder? Gelang ein Leben nach Regel? Welche Schwierigkeiten gab es mit der amtlich verfassten Kirche? Wie integrierten sich Franziskaner in verschiedene staatliche Systeme? Wie sieht einfach leben aus? Für viele Fragen wären zunächst die Archive der Brüder selbst zu konsultieren, so sie denn vorhanden sind.

Die Brüder waren nicht gänzlich geschichtslos, erwähnt doch Ubertin von Casale (1259–1325) einen im Sacro Convento in Assisi verwahrten Archivschrank, in dem eine Art schriftlicher Nachlass von Bruder Leo, einem der ersten Gefährten des Franziskus, verwahrt wurde. Er nennt das Buch (liber), Zettel (cedulae), Schriftrollen (rotuli).[11] Im Sacro Convento – der auch ein Skriptorium und eine Bibliothek enthielt – werden bis heute Schriften des Franziskus verwahrt. Dies sind zwar formal Archivalien, haben aber – wie der genannte Segen – den Charakter von Reliquien.

Immer wieder gab es an der Ordenshistorie interessierte Brüder. Hervorgehoben sei hier der irische Franziskaner Lukas Wadding (1588–1657), der zu Beginn des 17. Jahrhunderts biographisches Material zu Franziskus sammelte und dies in der Reihe Acta Sanctorum der Bollandisten herausgab.[12] Das Lukas Wadding Archiv befindet sich heute in der Bibliothek des Klosters San Isidoro in Rom und wird nach und nach verzeichnet. Die Franziskaner bedienten ab 1885 auch die Sammlung Analecta Franciscana[13] in ihrem Forschungsinstitut in Quaracchi bei Florenz, welches sich heute in Rom befindet.

Auf der Ebene der Generalate von Franziskanern (OFM), Minoriten (OFMConv), Kapuzinern (OFMCap) und der Brüder des dritten regulierten Ordens (TOR), die sich heute sämtlich in Rom befinden, gibt es jeweils ein Archiv. Das Archiv des Generalates der Konventualen in Rom (Piazza SS. XII Apostoli), das Generalarchiv der Kapuziner mit dem Museo Francescana (Circonvallazione Occidentale 6850), und das Archivio storico Generale dell’ Ordine dei Frati Minori (Via S. Maria Mediatrice 25), des TOR in der Casa Generalizia Del Terzo Ordine Regolare Di S. Francesco im Forum Romanum (Via in Miranda 15). In Deutschland gibt es je ein Provinzarchiv der Franziskaner, der Minoriten und der Kapuziner. Ich möchte näher auf die Entstehung des heutigen Provinzarchivs der Deutschen Franziskanerprovinz von der Heiligen Elisabeth eingehen, um den Umgang mit Archiven in einem Fusionsprozess von Provinzen deutlich zu machen. Die Deutsche Provinz besteht seit 2010 und ist ein Zusammenschluss aus vormals vier selbständigen deutschen Franziskanerprovinzen. Ein Kooperationsrat mit Vertretern aus den vier zur Fusion anstehenden Provinzen hat den Zusammenschluss von 2004 bis 2010 vorbereitet.[14] Bei den Planungen und Überlegungen des Kooperationsrates spielte zunächst die Zusammenführung der Bibliotheken eine Rolle, die der Archive wurde 2005 eher beiläufig erwähnt. Eine Arbeitsgruppe der Franziskaner entwickelte für Bibliotheken und Archive Konzepte. 2007 hieß es zu den Archiven: „Die Archive der Provinzen werden in ein gemeinsames Konzept eingebunden und, falls sinnvoll und notwendig, zusammengelegt oder verlegt“.[15] Es gab vier Archivstandorte: Kölnische Franziskanerprovinz in Mönchengladbach, Sächsische Franziskanerprovinz in Werl/Paderborn, Thüringische Franziskanerprovinz in Fulda und Bayerische Franziskanerprovinz in München (ausgelagert in feuchten Kellerräumen bei den Blauen Schwestern in München). Im Herbst 2007 wurde vom Leiter des Kooperationsrates eine neue Kommission „Kulturelles Erbe“ eingesetzt. Sie war eine von fünfzehn Kommissionen.[16] Sie hatte den Auftrag
1. „Vorschläge zu machen für die Zukunft der Bibliotheken und Archive in einer gemeinsamen Provinz“,
2. „Vorschläge zu machen für sach- und fachgerechtes Vorgehen bei Klosteraufhebungen. Felder: Bilder, Statuen, Kunstgegenstände, Archivalien, liturgische Geräte, Bibliotheken“,
3. „Inventarverzeichnisse anzulegen von Klöstern; Fotodokumentationen zu erstellen von Häusern, die aufgegeben werden“,
4. „Vorschläge zu machen für den Umgang mit Grabstellen, an Orten, an denen Standorte aufgegeben wurden oder werden“.[17]

Interessant war, dass in der Kommission nur ein amtierender Provinzarchivar in die Planungen mit einbezogen wurde: „Offenbar wollten die Oberen den amtierenden Provinzarchivaren die Planung der Zukunft des kulturellen Erbes doch nicht anvertrauen“.[18] Die vom Kooperationsrate der deutschen Franziskanerprovinzen 2007 eingesetzte Kommission hieß 4-D-Kommission „Kulturelles Erbe“. Diese Kommission erwog den Gedanken, langfristig in Fulda ein Zentralarchiv unter hauptamtlicher Leitung (Mitbruder oder Laie) einzurichten oder in Zusammenarbeit mit den Kapuzinern und/oder den Minoriten ein franziskanisches Archiv für alle deutschen Franziskanerprovinzen zu schaffen. Der Gedanke eines Gesamtarchivs wurde aber – die Gründe werden im Einzelnen nicht genannt – im Herbst 2008 wieder verworfen.[19] Die Kommission hatte im Januar 2009 die Gelegenheit ihre Gesamtkonzeption dem Kooperationsrat vorzustellen. Der Kommissionsvorsitzende Br. Damian Bieger schreibt dazu: „Es schien vor allem bedeutsam, den Oberen zu vermitteln, dass es bei der Einrichtung des Archivs nicht um die Vorbereitung wissenschaftlicher Arbeit gehen sollte, sondern um das Sichern des Wissens der Altprovinzen angesichts des demografisch bedingten Abtretens einer zahlenmäßig großen Generation von Brüdern und dem damit verbundenen Verlust von Institutionenwissen“.[20] Dies wurde den Provinzleitungen in vier Punkten näher erläutert:

1. Die Pflege der eigenen Wurzeln bzw. der eigenen Geschichte und der eigenen Überlieferung ermöglicht einen unverkrampften Blick in die Zukunft.

2. Niemand wird den deutschen Franziskanern die Aufgabe abnehmen, ihre eigene Überlieferung zu pflegen und lebendig zu halten. Die Orden, die immer wieder ihre Eigenständigkeit gegenüber staatlichen und kirchlichen Stellen betonen, sollen auch eigenständig ihr kulturelles Erbe bewahren und nicht staatliche, kommunale oder diözesane Stellen um Hilfe anrufen.

3. Zur Bewältigung aller anstehenden Aufgaben muss der Archiv- und Bibliotheksbetrieb auf eine reine „Memoria-Funktion“ begrenzt werden. Es kostet Geld. Auch staatliche und diözesane Stellen wären nicht zum Nulltarif zu haben.

4. Beim Archiv handelt es sich nicht um das Privatinteresse einiger wissenschaftlich interessierte Brüder, „sondern um das Ganze“.[21]

Am 1. Juli 2010 wurden die vier deutschen Franziskanerprovinzen zusammengeschlossen, ohne dass eine wirkliche Entscheidung über die Archive gefallen war. Nach längeren Beratungen, Sondierungen und Einholung von Kostenvoranschlägen entschied sich die Provinzleitung nunmehr für den Standort Paderborn. Dort wurde ein Untergeschoss im Nebentrakt des Klosters zu einem professionellen Archiv umgebaut. Es war ein Glücksfall für die Provinz, dass ein Franziskanerbruder, der langjährig an verantwortlicher Stelle im Protokollbüro der Generalkurie tätig war und großes Interesse an der Ordensgeschichte hat, die Leitung des Archivs übernehmen konnte. Ende 2013 war das Archiv in Paderborn nach achtjähriger Planungszeit eingerichtet. Die vier Archive der ehemals selbständigen Provinzen waren an einem Ort vereint.[22] Das Archiv ist in einem abgeschlossen Nebentrakt des Klosters untergebracht. Es sollte mit der Einrichtung des Archivs keine vorzeitige Option für oder gegen den Verbleib der Franziskaner in Paderborn getroffen werden.[23] Eine großartige, mutige und vorbildliche Lösung der Deutschen Franziskanerprovinz!

Im Entstehungsprozess des neuen Provinzarchivs wurde allerdings deutlich, dass Archive nicht im Mittelpunkt aktuellen franziskanischen Lebens stehen und Archive im Grunde Ballast sind. Diese Sicht lässt sich auch auf Bibliotheken und Museen übertragen. Am Marienwallfahrtsort Werl in Westfalen waren die Franziskaner bis zum 1. September 2019. Die Wallfahrt wurde an das Erzbistum Paderborn übergeben, das Kloster wird zum Wallfahrtszentrum umgebaut. In Werl steht auch das „Forum der Völker. Völkerkundemuseum der Franziskaner“. Es ist das größte Völkerkundemuseum Westfalens. Das Museum entstand 1909 in Dorsten, wo Franziskanermissionare eine Sammlung zusammentrugen. Diese wurde 1962 in ein eigenes Museum nach Werl umgezogen, welches 1987 einen Neubau erhielt. Das Museum wurde nicht aufgelöst, sondern verbleibt am Standort. Ein Zusammenschluss aus regionalen und überregionalen Partnern soll den Erhalt sichern und es soll eine neue Stiftung gegründet werden.[24] Zurzeit ist das Museum für eine auf ein Jahr geplante Übergangsphase geschlossen. Das Museum wechselt den Besitzer und die Franziskanerprovinz kann aufatmen, weil eine Institution es in ihrem Sinne weiterführen wird. Das konkrete Ergebnis bleibt abzuwarten.

Der Ordensgründer Franziskus hat immer vor Besitz gewarnt, denn Besitz verhindert die in der Ordensregel geforderte Flexibilität. Besitz lässt sich für den Orden aber nicht vermeiden. Daher spielt der Umgang mit Besitz eine große Rolle. Ich möchte einen anderen Blick auf den Archivbesitz bzw. auf den Besitz von kulturellem Erbe werfen.

Kulturelles Erbe und Bewahrung der Schöpfung

Der Kooperationsrat der deutschen Franziskanerprovinzen setzte 2007 die 4-D-Kommission „Kulturelles Erbe“ ein. Bewusst oder unbewusst wurden Archive, Bibliotheken und Sammlungen in diesen Kontext gesetzt. Kulturelles Erbe bezeichnet die Gesamtheit der menschlichen Kulturgüter. Archivalien – auch digitale Dokumente – sind Teil des Weltdokumentenerbes (UNESCO Programm Memory of the World). Bestände von Archiven, Bibliotheken und Museen sind materielle Kulturgüter.

Die am 27. Oktober 2005 vom Europarat verabschiedete „Rahmenkonvention über den Wert des Kulturerbes für die Gesellschaft“ (Faro-Konvention),[25] der Deutschland noch nicht beigetreten ist (ein Problem ist u. a. die Bürgerbeteiligung beim Denkmalschutz), versteht die Teilhabe am kulturellen Erbe als Bürgerrecht. Die Konvention geht von einem breiten Kulturerbebegriff aus, der materielle, immaterielle, mobile, immobile und digitale Erscheinungsformen umfasst. Die Faro-Konvention besagt, dass „jeder Mensch, allein oder als Teil der Gemeinschaft, das Recht hat, am Kulturerbe teilzuhaben“ (Art. 4 a). Es bleibt allerdings unklar, weil es kein einklagbares Recht ist. Die Konvention ist eine Rahmenkonvention und formuliert daher nur ein allgemeines Schutz- und Förderkonzept.[26] Die „zentrale inhaltliche Aussage [der Faro-Konvention] besteht in der Verknüpfung des Rechts auf kulturelle Teilhabe mit dem Recht auf ein kulturelles Erbe (Art. 1 lit. A) und der Betonung von dessen Bedeutung für die Gesamtgesellschaft (Art. 1 lit. D). Sie wählt damit eine insgesamt neue Konzeption“.[27] Die Faro-Konvention leistet „einen Beitrag zur völkerrechtlichen Verankerung des kulturellen Erbes als Menschenrecht. Dies geschieht gerade durch die ausdrückliche konzeptionelle Verknüpfung von gruppennützigem Kollektivgut und individuellem Teilhaberecht, die sich in den traditionellen Übereinkommen zum Kulturgutschutz nicht findet“.[28] Das Recht auf Teilhabe am kulturellen Erbe wird dadurch zum Menschenrecht. Ebenso geht das Recht auf kulturelles Erbe auch einher mit einem Teilhaberecht an kultureller Bildung, die zur demokratischen Teilhabe zählt. Die Faro-Konvention sieht erstmals die Teilhabe am kulturellen Erbe als individuelles Menschenrecht an. Daraus ergeben sich Fragen nach dem Eigentumsrecht am kulturellen Erbe.[29] Die Objekte selbst (Sachobjekte, Gebäude etc.) können als solche keinen Menschenrechtsschutz genießen, wohl aber der Zugang zu diesen, also „Teilhabe an kultureller Bildung“.[30] Was bedeutet, dass ein kulturelles Erbe existent sein muss, damit eine Teilhabe daran möglich ist. „Das Recht auf ein kulturelles Erbe und auf kulturelle Teilhabe hat insofern eine Dachfunktion bzw. kann im Wege der Auslegung in diese Menschenrechte integriert werden. Hierüber lässt sich etwa die Nutzung von Museums-, Bibliotheks- oder Archivsammlungen erfassen, weil die Wahrnehmung der genannten Menschenrechte die Auseinandersetzung mit dem kulturellen Erbe bedingt. Auf diese Weise kann das Menschenrecht auf ein kulturelles Erbe in bestehende justizförmige Kontrollmechanismen eingeführt werden“.[31] Festzuhalten bleibt die Erkenntnis der Faro-Konvention, dass die Teilhabe am kulturellen Erbe ein Menschenrecht ist. Und Gerechtigkeit und Frieden – darunter fällt auch der Schutz der Menschenrechte – sind zentrale Anliegen der Franziskaner.[32]

In der Einleitung zu seiner Enzyklika Laudato Si’ (LS)[33] schreibt Papst Franziskus über Franziskus von Assisi, dessen Namen er sich ausgewählt hat: „Er war ein Mystiker und ein Pilger, der in Einfachheit und in einer wunderbaren Harmonie mit Gott, mit den anderen, mit der Natur und mit sich selbst lebte. An ihm wird man gewahr, bis zu welchem Punkt die Sorge um die Natur, die Gerechtigkeit gegenüber den Armen, das Engagement für die Gesellschaft und der innere Friede untrennbar miteinander verbunden sind“ (LS 10). Die Umweltenzyklika enthält im vierten Kapitel, welches mit „Eine ganzheitliche Ökologie“ überschrieben ist, einen wichtigen Teil zur „Kulturökologie“. Darin heißt es: „Neben dem natürlichen Erbe gibt es ein historisches, künstlerisches und kulturelles Erbe, das gleichfalls bedroht ist. Es ist ein Teil der gemeinsamen Identität eines Ortes und Grundlage für den Aufbau einer bewohnbaren Stadt. Es geht nicht darum, etwas zu zerstören und neue, angeblich umweltfreundlichere Städte zu bauen, in denen zu wohnen nicht immer wünschenswert ist. Die Geschichte, die Kultur und die Architektur eines Ortes müssen eingegliedert werden, so dass seine ursprüngliche Identität bewahrt bleibt. Deshalb setzt die Ökologie auch die Pflege der kulturellen Reichtümer der Menschheit im weitesten Sinn voraus. ... Wenn die Beziehung des Menschen zur Umwelt bedacht wird, darf die Kultur nicht ausgeschlossen werden, und zwar nicht nur im Hinblick auf die Denkmäler der Vergangenheit, sondern ganz besonders in ihrem lebendigen, dynamischen und partizipativen Sinn.“ (LS 143). Im selben Kapitel heißt es: „Das Verschwinden einer Kultur kann genauso schwerwiegend sein wie das Verschwinden einer Tier- oder Pflanzenart, oder sogar noch gravierender“ (LS 146). D. h. „der Verlust kultureller Werte“ (LS 184) kann die Lebensqualität eines Ortes schädigen. Gemäß der Enzyklika Laudato Si’ ist das kulturelle Erbe als Teil der Schöpfung anzusehen. Die Franziskaner gehören zu denen, die Verantwortung für die Schöpfung übernehmen.

Wenn man die Inhalte der Faro-Konvention mit den Anliegen der Franziskaner in den Bereichen Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung in Verbindung bringt, bedeutet dies, dass die Franziskaner für die Einhaltung der Menschenrechte eintreten. Wenn die Teilhabe am kulturellen Erbe ein Menschenrecht ist, müssen die Franziskaner ihr kulturelles Erbe zur Verfügung stellen. Und wenn das kulturelle Erbe Teil der Schöpfung ist, haben die Franziskaner auch dafür Verantwortung zu tragen und müssen ihr kulturelles Erbe bewahren. Der Umgang mit ihrem eigenen kulturellen Erbe, so mit Archiven, Bibliotheken, Museen, Sammlungen und Gebäuden ist damit nicht ins Belieben gestellt. Die Franziskaner haben eine Verantwortung dafür und können sich dieser nicht mit dem Hinweis auf ihre Spiritualität und auf „einfach leben“ entziehen.

Dieser Blickwinkel würde es den Franziskanern erlauben, sich ihrem kulturellen Erbe gegenüber anders zu verhalten. Das kulturelle Erbe ist Teil der Schöpfung und kein unnötiger Ballast. Bei der Fusion von Provinzen oder der Auflösung von Klöstern würde den Kulturgütern ein höherer Stellenwert beigemessen und sie stünden nicht mehr konträr zur Spiritualität des Ordens. Diese Sicht könnten sich alle franziskanischen Orden zu Eigen machen, was sicherlich nicht nur für die Archive von Vorteil wäre. „Einfach leben“ und Archive wären durchaus vereinbar. Und vielleicht kann man Franziskus, der, wie eingangs erwähnt, alle Schriftschnipsel sammelte, doch als einen ersten Bewahrer des kulturellen Erbes im Orden ansehen. „ ... so hob er es [das Geschriebene] mit der größten Ehrfurcht auf und legte es an einem heiligen oder wenigstens sauberen Ort nieder“. Und wenn dies so ist, ergibt sich daraus eine neue Frage: Sind Archive „heilige Orte“?

 

 

Gisela Fleckenstein OFS studierte Geschichte, Germanistik und Pädagogik in Düsseldorf, Innsbruck, Brixen und Bonn. Sie promovierte 1991 und absolvierte die Ausbildung zur Archivarin. Seit 2019 ist sie stellv. Leiterin des Landesarchivs Speyer. Veröffentlichungen zur Kirchen- und Ordensgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Leiterin des Arbeitskreises Ordensgeschichte 19./20. Jahrhundert. Kontakt: Diese E-Mail-Adresse ist vor Spambots geschützt! Zur Anzeige muss JavaScript eingeschaltet sein!



[1] Dieter BERG–Leonhard LEHMANN, Franziskus-Quellen. Die Schriften des Heiligen Franziskus, Lebensbeschreibungen, Chroniken und Zeugnisse über ihn und seinen Orden (Kevelaer 22014) 248.

[2] BERG–LEHMANN, Franziskus-Quellen (wie Anm. 1) 94.

[3] Peter LIPPERT, Art. Ordensspiritualität/Ordensleben, in: Christian SCHÜTZ, Praktisches Lexikon der Spiritualität (Freiburg 1988) 951–958, hier 952.

[4] Anton ROTZETTER, Art. Franz von Assisi, in: SCHÜTZ, Spiritualität (wie Anm. 3) 391–394, hier 393.

[5] Stephan WISSE, Art. Einfachheit, in: SCHÜTZ, Spiritualität (wie Anm. 3) 270–272, hier 270.

[6] Ebd. 271.

[7] Regel und Konstitutionen des Minderbrüderordens. Rom 1987. Übersetzt im Auftrag der Mitteleuropäischen Provinzialenkonferenz (Werl/Westfalen 1988).

[8] Generalstatuten des Minderbrüderordens. Rom 1991. Übersetzt im Auftrag der Mitteleuropäischen Provinzialenkonferenz (Werl/Westfalen 1991).

[9] BERG–LEHMANN, Franziskus-Quellen (wie Anm. 1) 165.

[10] Ebd. 166.

[11] Ebd. 1084f.

[12] Ebd. 167.

[13] Ebd. 168.

[14] Zum Gesamtprozess Thomas M. SCHIMMEL, Auf dem Weg zur Vereinigung. Die Arbeit des Kooperationsrates der vier deutschen Franziskanerprovinzen in den Jahren 2004 bis 2010 (Franziskanische Forschungen 53, Münster 2014).

[15] Damian BIEGER, Planung und Einrichtung des Archivs der Deutschen Franziskanerprovinz von der hl. Elisabeth, in: Germania Franciscana 4 (2014) 75-80, hier 76.

[16] SCHIMMEL, Vereinigung (wie Anm. 14) 119.

[17] BIEGER, Planung (wie Anm. 15) 76.

[18] Ebd. 76.

[19] Ebd. 77.

[20] Ebd. 77.

[21] Ebd. 77–78.

[22] Ebd. 78–80.

[23] Ebd. 79.

[24] DEUTSCHE FRANZISKANERPROVINZ, Pressemitteilung vom 11.03.2019: Zukunft wird gesichert – „Forum der Völker“ in Werl stellt sich neu auf. „Forum der Völker“ mit neuem Museumskonzept, online unter https://franziskaner.net/zukunft-wird-gesichert-forum-der-voelker-in-werl-stellt-sich-neu-auf/ [Zugriff: 25.11.2019].

[25] COUNCIL OF EUROPE, Framework Convention on the Value of Cultural Heritage for Society. Council for Europe Treaty Series – No. 199 (2005), online unter https://rm.coe.int/1680083746 [Zugriff: 25.11.2019]. Die Konvention gibt es auf Englisch und Französisch. Es gibt noch keine autorisierte deutsche Übersetzung.

[26] Claas Friedrich GERMELMANN, Kulturelles Erbe als Menschenrecht? Der Beitrag der Rahmenkonvention des Europarats über den Wert des kulturellen Erbes für die Gesellschaft, in: Die Öffentliche Verwaltung 68 (2015) 853–864, hier 845f.

[27] Ebd. 859.

[28] Ebd. 861.

[29] Thomas MEIER, Universität Heidelberg Studium Generale: „Kulturelles Erbe“. Podiumsdiskussion zum Thema: „Kulturerbe als Menschenrecht? Was folgt aus der Rahmenkonvention von Faro?“ am 19. November 2018, online unter https://youtu.be/YgA8uogytUs [Zugriff: 25.11.2019].

[30] GERMELMANN, Menschenrecht (wie Anm. 26) 862.

[31] Ebd. 862.

[32] KOORDINATION „GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN“ DER MITTELEUROPÄISCHEN FRANZISKANERPROVINZEN (Hg.), Werkzeuge des Friedens und der Gerechtigkeit. Ein Handbuch für die Arbeit für Gerechtigkeit und Frieden (Bonn 1999) 107–117.

[33] PAPST FRANZISKUS, Enzyklika Laudato Si’ von Papst Franziskus über die Sorge für das gemeinsame Haus vom 24. Mai 2015 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 202, Bonn 42018).

Das Ordenscharisma bezeichnet den „Geist“ eines Ordens, eine besondere Gnadengabe, die Lebensweise und Apostolat der Gemeinschaft im Sinne der Ordensgründer*innen präzisiert. Die Begriffe von Charisma und Ordenscharisma haben im Lauf der Kirchengeschichte eine Entwicklung mit einschneidenden Veränderungen durchgemacht. Heute stehen viele Ordensgemeinschaften vor der Herausforderung, ihr Gründungscharisma neu zu interpretieren.

Verschiedene Gnadengaben, ein Geist: Charisma im Neuen Testament

In Koine ist das Wort χάρισμα (Charisma) ein aus dem Verb χάρίζεοδαι (sich freundlich/gefällig erweisen) gebildetes Substantiv als Ergebnis dieses Handelns: eine Gunst oder Gabe.[1] In den Evangelien kommt der Begriff nicht vor, Charisma ist ein nachösterliches Phänomen. In den paulinischen und katholischen Briefen wird der Ausdruck an insgesamt 17 Stellen genannt und zum Teil unspezifisch im Sinn von „Gnadengabe“ verwendet, zum Beispiel in Röm 6,23: Denn der Lohn der Sünde ist der Tod, die Gabe Gottes aber ist das ewige Leben. Gnade, Charis (χάρισ), ist zuerst und vorrangig das Geschenk der Auferstehung und des ewigen Lebens, Charismen sind wirksame Gaben des Heiligen Geistes als Erfahrungen dieser Gnade in der christlichen Gemeinde.

Besondere Bedeutung erhält der Begriff in der paulinischen Charismenlehre (1 Kor 12, vgl. Röm 12,6; 1 Petr 4,10). An „Geistesgaben“ werden aufgezählt: Weisheit mitzuteilen, Erkenntnis zu vermitteln, Glaubenskraft, Krankheiten zu heilen, Machttaten zu wirken, prophetisches Reden, Geister zu unterscheiden, Zungenrede (Glossolalie) und die Gabe, diese zu übersetzen (1 Kor 12, 8–10). Paulus betont jedoch: Es gibt verschiedene Gnadengaben, aber nur den einen Geist. Damit antwortet er auf die Hochschätzung besonderer pneumatischer Gaben in der korinthischen Gemeinde, vor allem der ekstatischen Zungenrede, auf die Paulus erwidert: Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst; wer aber prophetisch redet, baut die Gemeinde auf. (1 Kor 14,4). Die Charismen der Gläubigen haben stets einen sozialen Aspekt: Jedem aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt. (1 Kor 12,7).

Paulus schließt hier das Wort von der Kirche als dem Leib mit den vielen Gliedern an und leitet von den Charismen verschiedene Dienste ab: Apostel, Lehrer, Führungsaufgaben, Heilungen und Hilfeleistungen (1 Kor 12,28). „Kein Charisma hat seinen Sinn in sich selbst, jedes ist gegeben zum Nutzen für andere.“[2]

Dem Verweis auf die Wirkweise der Geistesgaben in der Gemeinde folgt im 1. Korintherbrief der paulinische Lobpreis der Liebe, in der die Charismen zum Leuchten kommen und auf die sie hingeordnet sind. Die Liebe ist kein Verweis auf das Jenseits, sondern hat „im Jetzt ihre überlegene Präsenz.“[3] Charisma und Caritas haben denselben Wortstamm.

Charismen sind aber keine Leistungen und Verdienste, sondern Gnadengaben. Leistung ist das Streben des Menschen, durch sein Tun zu erlangen, was er verdient. Gnade im theologischen Sinn ist dagegen Gottes Tun, damit der Mensch etwas erreicht. „Gnade schmückt den Menschen und macht ihn anmutig“.[4] Auch das französische Wort Charme entspringt der gleichen Sprachwurzel wie Charisma.

Von der Ekstase zum Dienst: Wandlungen im kirchlichen Verständnis von Charisma

Schon früh in der Kirchengeschichte erfuhr der Begriff „Charisma“ eine Verengung und Konzentrierung auf außergewöhnliche Phänomene. Die Geistesgaben offenbarten ihre Wirkweise in über die menschliche Kraft hinausgehende Zeugnisse des göttlichen Ursprungs der Kirche, ihnen haftete der Charakter des Wunders an.[5] Sie galten als besondere Gnadengaben der Apostel und der frühchristlichen Gemeinden, die dem Aufbau der Kirche dienten. Man dachte sie als die herausragenden Gaben der Märtyrer und Heiligen. Erweckungs- und Pfingstbewegungen wie der Montanismus im 2. Jahrhundert suchten sich mit dem Ursprung des Christentums zu verbinden, sahen in der Ekstase den Beweis geistgewirkten Redens und forderten disziplinäre Verschärfungen im christlichen Gemeindeleben.[6] Die ekstatische Prophetie als herausragendes Zeichen der Gnade wurde in der Kirche als Schwärmerei verworfen, die Ablehnung des Montanismus führte aber auch zu einer Tendenz, Charismen abzuwerten und charismatischen Bewegungen mit Skepsis zu begegnen.[7] Das Charisma erfuhr eine Klerikalisierung und wurde in der Hierarchie beheimatet. Gnadenwirkung konzentrierte sich auf die Sakramente und allgemein auf das Heilwirksame der „heiligen Kirche“ als Institution.

Eine grundlegende Änderung dieser Sichtweise brachte die Ekklesiologie des 2. Vatikanischen Konzils, welche das Charismatische gegenüber dem Juridischen und das Amt Betonendem herausstellte. Karl Rahner hat die „Theologie des Charismatischen“ wesentlich mitentwickelt.[8] Die Charismen unterscheiden sich nach Rahner von den christlichen Tugenden nur so, dass sie in diesen Tugenden das „wirksame Merkmal des Sozialen, des Offenkundigen, des Bekenntnisses, Zeugnisses und der Sendung für die Kirche hervorheben, […] durch sie dient die Kirche der Welt“.[9] Das Amt müsse den Mut haben, neue, bisher unbekannte Weisen des Charismatischen aufkommen zu lassen. Karl Rahner hat in der Zeit, als er diese Zeilen schrieb, als Jesuit für Mitbrüder Partei ergriffen, die in Pastoral und Theologie so radikal neue Wege gingen, dass ihr Ausschluss aus dem Orden gefordert wurde.[10]

Für Karl Rahner ist das Charismatische in der Kirche aber nicht bloßer Gegenpol zum Institutionellen, sondern „das Erste und Eigentümlichste unter den formalen Wesenszügen der Kirche überhaupt“.[11] Er denkt die Kirche als „offenes System“ und nicht als totalitäres: Das Lehramt von Papst und Bischöfen ist nicht der Punkt, von dem her das Glaubensbewusstsein der Kirche allein bestimmt würde: „Der Papst ist nicht nur der Steuermann der Geschichte der Kirche, sondern auch der durch die Geschichte Gesteuerte, deren eigentlicher Steuermann selbst nicht dieser Geschichte angehört.“[12] Die nie adäquat prognostizierbare Zukunft muss daher notwendigerweise offen sein für das Wirken des Geistes und die Charismen.

Charisma und Tradition sind feindliche Mächte: Max Weber und die Charismaforschung

Die „Wiederkehr des Religiösen“ und die Kritik am Säkularisierungsparadigma beschäftigt nicht nur die Pastoraltheologie,[13] sondern hat auch zu einer Neurezeption der Religionssoziologie von Max Weber geführt. Weber hat Rationalität und „Entzauberung der Welt“ als konstitutives Moment der Moderne mit der protestantischen Ethik und dem okzidentalen Mönchtum in Verbindung gebracht, er legte aber in seinem grundlegenden Werk „Wirtschaft und Herrschaft“ auch eine Theorie des Charismatischen vor.[14] Max Weber überführte den theologischen Charismabegriff in einen soziologischen. Aus der Sphäre des rein Religiösen transponierte er ihn in das Gegensatzpaar „Alltag“ und „Außeralltäglichkeit“,[15] zog dabei jedoch auch Parallelen zum Verständnis von Charisma in kirchlichen Strukturen.

Die charismatische Herrschaft ist für Weber das Gegenteil der bürokratischen, sie ist eine Sendung: „Die Träger des Charisma, der Herr wie die Jünger und Gefolgsleute, müssen, um ihrer Sendung genügen zu können, außerhalb der Bande dieser Welt stehen, außerhalb der Alltagsberufe ebenso wie außerhalb der alltäglichen Familienpflichten.“[16] Weber vergleicht diese „Weltabgewendetheit“ mit den Ordensgemeinschaften und verweist auf das Kloster als den außeralltäglichen Boden der charismatischen Gesinnung mit seiner radikalen Form des Zusammenlebens und Gemeinschaftsbesitzes.[17]

Charismatische Autorität muss sich bewähren, um zu bestehen, sie wohnt Propheten und Helden inne. Bilden diese eine Gefolgschaft, so stellt sich die Frage nach der Übertragung des Charisma an die Gruppe. Für die Kirche postuliert Weber ein „Amtscharisma“, „die durch die Priesterordination erworbene, unvertilgbare charismatische Qualifikation“.[18] In Charisma und Tradition sieht Weber „einander feindliche Mächte“:[19] „Die charismatische Verkündigung wird, auch wenn der Apostel mahnt: ‚den Geist nicht zu dämpfen‘[20], unvermeidlich – je nachdem – Dogma, Lehre, Theorie oder Reglement oder Rechtssatzung oder Inhalt einer sich versteinernden Tradition.“[21] Wenn die charismatische Befähigung zu einer sachlichen Qualität geworden ist, dann, so Weber, wird aus einer Gnadengabe, die sich bewähren muss, etwas Erwerbbares, das durch Erziehung angeeignet werden kann: durch Isolierung von der gewohnten Umgebung, Eintritt in eine besondere Gemeinschaft, Umgestaltung der gesamten Lebensführung, Askese, körperliche und seelische Exerzitien und schließlich „feierliche Rezeption der Erprobten in den Kreis der bewährten Träger des Charisma.“[22]

Ansteckende Begeisterung? Charismatisch sein in Kirche und Welt

Der Duden übersetzt Charisma auf zwei Weisen: als „Gesamtheit der durch den Geist Gottes bewirkten Gaben und Befähigungen des Christen in der Gemeinde“ und als „besondere Ausstrahlung[skraft] eines Menschen“.[23] Zahlreiche Ratgeber offerieren Hilfestellungen auf dem Weg zur charismatischen Persönlichkeit mit Führungskompetenz und natürlicher Autorität, zur Begeisterungsfähigkeit als angestrebte Managerqualifikation.

Die Wertschätzung einer sichtbaren, ausstrahlenden Be-Geisterung und für auffallendere Manifestationen des Geistes erscheinen auch bei den kirchlichen Charismatischen Bewegungen. Diese entstanden in der Mitte des 20. Jahrhunderts. Sie beruhen auf verändernden Erfahrungen göttlicher Gegenwart, oft im Erlebnis einer „Geisttaufe“.[24] Die „Charismatische Erneuerung“ in der Katholischen Kirche, gegründet 1967[25] und seit Anfang der 1970er Jahre auch in Österreich aktiv, beabsichtigt, diese Erfahrung eines neuen persönlichen Pfingsten in die Kirche hineinzutragen und versteht sich „als eine Antwort auf die bedrängenden Krisen in der Kirche und des Glaubens“.[26] Deren Überwindung durch persönliche, tiefe Ergriffenheit und Gottesliebe läuft allerdings Gefahr, die auch widerständige und unberechenbare Dynamik des Charismatischen nach Rahner ebenso wie theologische Forschung und moralisches Handeln zu marginalisieren.[27]

Wenn nicht die Bewährung des Charismatikers durch sein Denken und Tun ihn legitimiert, ist seine subjektive Erfahrung umso wichtiger. Wo Rahner im Charisma ein Strukturprinzip der Kirche sieht, verlagert die Charismatische Erneuerung das Charisma stärker in die Lebenswelt des Individuums in der Erwartung, dass von dort eine erneuernde Wirkung auf die Gemeinden und die Gesamtkirche ausgeht. Es gibt auch keine Gründerpersönlichkeiten mit besonderem Charisma wie bei den Orden, die oft mit kirchlichen Traditionen gebrochen haben, Erneuerung zielt hier vielmehr auf eine tiefere Verbundenheit mit Lehramt und Tradition ab.[28]

Gerade in ihrer Frühzeit bestach die Charismatische Bewegung durch ihre Glaubenszeugnisse: Gottesbeziehung war hier zu einem zutiefst persönlichen Anliegen geworden, die enthusiastischen Gemeinschaftsfeiern erschienen lebendig und authentisch. Liberal eingestellte kirchliche Würdenträger wie der belgische Erzbischof und Kardinal Léon-Joseph Suenens sympathisierten mit der noch jungen Charismatischen Bewegung. Suenens war es auch, der in das 2. Vatikanische Konzil und sein Dekret über die Kirche eine Neubewertung der Charismen einbringen sollte.[29]

Der Geist weht, wo er will: Charismen in den Konzilsdokumenten des 2. Vatikanums

Beim 2. Vatikanischen Konzil (1962–1965) wurden zum ersten Mal in der Geschichte der katholischen Kirche die Charismen als Wesenselement in der Kirche beschrieben. Der Begriff „Charisma“ wird in den Konzilsdokumenten elfmal erwähnt und behandelt: fünf Mal im Dekret Lumen Gentium (Über die Kirche), drei Mal in Apostolicam Actuositatem (Über das Laienapostolat) und jeweils ein Mal in Dei Verbi (Über die göttliche Offenbarung), Ad Gentes (Über die Missionstätigkeit der Kirche) und in Presbyterorum Ordinis (Über Dienst und Leben der Priester).

Bei den Vorbereitungen zu Lumen Gentium, einem der zentralen Dokumente des Konzils, griff das Gebot des Aggiornamento an das Herzstück des Selbstverständnisses der Kirche und damit auch der Konzilsväter selbst. Der Zeichen der Zeit war man sich bewusst: Gestern, meinte ein Konzilstheologe, habe man die Kirche vor allem als Institution betrachtet, heute erfahre man sie als Gemeinschaft. Gestern habe die Theologie die Wichtigkeit der Hierarchie hervorgehoben, heute entdecke sie das Volk Gottes. Gestern habe man vor allem das innere Leben der Kirche betrachtet, heute schaue man auf die nach außen hin gerichtete Kirche.[30]

Lumen Gentium stellt die „hierarchischen und charismatischen Gaben“ des Geistes, der „in der Kirche und in den Herzen der Gläubigen“ wohnt, gleich.[31] Das Dekret spricht von der Kirche als pilgerndem Volk Gottes, von einem gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen und von einer „wahre[n] Gleichheit in der allen Gläubigen gemeinsamen Würde und Tätigkeit zum Aufbau des Leibes Christi“.[32] Die Charismen teilen nicht zwischen Klerus und Laien, vielmehr können Gläubige jeglichen Standes „besondere Gaben“ erhalten. Aber nicht nur Charismen „besonderer Leuchtkraft“ gibt es, sondern auch solche, die „schlichter und allgemeiner verbreitet sind“.[33] Der Heilige Geist ist im Gemeindealltag angekommen, auch den einfachen Gaben wie Dienst, Lehre, Mahnung, Trost, Liebe (Röm 12,6-8) und Hilfeleistungen (1 Kor 12,28) kommt Sendungscharakter zu. Nicht nur einigen Auserwählten, sondern „jedem wird der Erweis des Geistes zum Nutzen gegeben“: Auf der Grundlage der gemeinsamen Berufung ist jeder Christ ein Charismatiker und hat jede und jeder ein Charisma.[34] Das Dekret warnt hier aber vor einer Leistungsorientiertheit: Alle Charismen seien zwar „nützlich“, man darf aber nicht „vermessentlich Früchte für die apostolische Tätigkeit“ von ihnen erwarten.[35]

In Apostolicam Actuositatem werden die Charismen als Fundament allen Apostolats hervorgehoben. Aus dem Empfang der Gnadengaben erwächst den Gläubigen das Recht und die Pflicht, diese „zum Wohl der Menschen und zum Aufbau der Kirche zu gebrauchen“. Dabei wird die Leitungsaufgabe des Hirtenamts, das über den „geordneten Gebrauch der Charismen“ zu urteilen hat, in Balance gebracht mit dem Hinweis, dass dieser Gebrauch in der Freiheit des Heiligen Geistes geschehen soll, der „weht, wo er will (Joh 3,8)“, und in Gemeinschaft mit den Geschwistern in Christus.[36]

Das Dekret über das Laienapostolat darf durchaus auch auf die Ordenschrist*innen angewendet werden, denn das Konzil unterscheidet bei aller Wertschätzung und Heraushebung des Ordenslebens bei den Ständen nur zwischen den Klerikern und den Laien ohne Weihe. Beim Passus über das „aktive Leben“ im Dekret über die zeitgemäße Erneuerung des Ordenslebens Perfectae Caritatis ist zwar nicht wörtlich von Charisma die Rede, jedoch in Anlehnung an Röm 12,5–8 von den Gnadengaben des Geistes: Dienst, Lehre, Mahnung, Hilfeleistung und Barmherzigkeit.[37] Um jedoch das „Alleinstellungsmerkmal“ eines Ordens zu beschreiben, verwendet das Konzil die Begriffe „Eigenart“ und „besondere Aufgabe“ (indoles et munus).[38] Sie ergeben sich aus der Gründungsabsicht und der Tradition der Gemeinschaft. Alle Ordensgemeinschaften tragen prophetischen Zeichencharakter in der Nachfolge Christi, insofern ist ihnen das Charisma der Prophetie gemeinsam.[39]

Ordenscharisma: Offen für Kreativität

Das „Dizionario degli istituti di perfezione“ konstatierte 1975 eine gewisse Konfusion bei der Anwendung des Charismabegriffs auf die Orden.[40] Es verweist darauf, dass Charisma den Stifter*innen zukommt, Orden sind charismatisch begründete Gemeinschaften. Die Ordensregel, die von den Gründer*innen verfasst oder zumindest angelegt und initiiert wurden, zu befolgen, legt Zeugnis ab für ein sich stets erneuerndes Leben nach dem Heiligen Geist, der wie eine „Bewässerung“ Lebendigkeit und Erneuerung bewirkt.[41] Charisma des Ordensstandes ist sein Zeichencharakter: Er verweist durch das Leben nach den evangelischen Räten und seine besondere Lebensform, sei sie kontemplativ oder aktiv, auf „die himmlischen Güter, die schon in dieser Zeit gegenwärtig sind“, und hat damit Anteil am Charismatischen der Kirche. Berufung zum Ordensleben ist eine Gnadengabe des lebendigen Geistes Jesu.[42]

Das in der Zeit weitergetragene und weiterzuentwickelnde Gründungscharisma, das „kristallisierte Charisma“, muss offen bleiben für die Freiheit des Geistes und seine Inspiration. Eine Spannung zwischen Charismen und Institution ist unvermeidlich. Denn die Charismen der Gründer*innen zielten auf eine Öffnung kirchlicher Institutionen in ihrer Zeit ab, und nicht wenige scheiterten wegen der innovativen Verfasstheit ihrer Gründungen an innerkirchlicher Opposition, etwa die ursprünglich beabsichtigte Konstitution des Heimsuchungsordens von Franz von Sales, die erstmals für einen Frauenorden ein Ordensleben ohne ewige Gelübde und ohne klösterliche Klausur vorsah.[43]

Das erste päpstliche Dekret nach dem 2. Vatikanischen Konzile über die Orden, Mutuae relationes[44], beschäftigte sich daher auch mit ihrem Verhältnis zu den Bischöfen, die angehalten sind, für die Ordenscharismen (religiosa charismata) Sorge zu tragen.[45] Diese werden zurückgebunden an das Charisma der Gründer*innen, Ordenscharisma wird also wesentlich als Gründungscharisma definiert, nach dem die Ordensleute leben, das sie hüten, vertiefen und ständig weiterentwickeln sollen.[46] Das Ordenscharisma erscheint dann als „Eigenart“ (indoles), besondere „charismatische Note“ (charismatica nota) oder „gemeinsame Zielrichtung“ (communitaria conformatio) der Ordensgemeinschaft, innerhalb dessen die Charismen der einzelnen Ordensleute erfahren und gelebt werden.[47]

Das apostolische Schreiben Vita Consecrata aus 1996[48] präzisiert die „Treue zum Charisma“ im Verweis auf die Trinität: Im Vater ist die Erfahrung der persönlichen Berufung und das Leben nach den evangelischen Räten stets neu „wieder[zu]entdecken und intensiver wieder[zu]beleben“, in Orientierung am Sohn wird Gemeinschaft und Nachfolge erlebt und auch erlitten, im Heiligen Geist verwirklichen Ordensleute Dienst und Apostolat auf ihrem persönlichen Weg und innerhalb der Ordensgemeinschaft.[49]

Ordenscharisma wird also in Nachfolge zu den Konzilstexten, besonders zu Lumen Gentium, als eine besondere Berufung zum Dienst in der Kirche gesehen, deren konkretes Apostolat aus der charismatischen Gründung erwächst.

Jüngere kirchliche Dokumente verweisen angesichts der gegenwärtigen besonderen Schwierigkeiten für die Weiterentwicklung des Gründungscharisma, das sich in großen, von vielen Orden kaum mehr selbst zu führenden Sozialwerken manifestiert hat, wieder stärker das dynamisch Charismatische des Ordenslebens. Mit der „charismatischen Kreativität“ der Gründer*innen soll auf die Herausforderungen der Zeit geantwortet werden, erinnert eine Instruktion der Religiosenkongregation im Jahr 2002.[50]

Ordenscharisma weitergeben?

Aus den bisherigen Ausführungen ergibt sich, dass ein Ordenscharisma nur innerhalb des Ordens weitergegeben werden kann, weil es eine Berufung zum Leben nach den evangelischen Räten notwendigerweise miteinschließt. Im theologischen Verständnis ist Ordenscharisma weit mehr als die Corporate Identity eines Ordens. Nach der Übergabe der Werke an eine Trägerorganisation stellt sich die Frage nach der Weiterentwicklung des Gründungscharisma im Orden grundlegend neu, das ist eine Herausforderung, aber auch eine große Chance.[51]

Nichtsdestoweniger ist der Anspruch, ein von einem Orden gegründetes Spital oder eine Schule im Geist des Ordens weiterzuführen, ein wichtiger Beitrag, die Früchte aus dem Wirken des Geistes in der Sendung der Kirche nicht nur zu bewahren und zu pflegen, sondern aus den Samen neu zu pflanzen, zu veredeln und zu kultivieren. Dazu braucht es den Blick auf die Wurzeln, auf die Jahresringe des Stammes und auf das Wachstum der Zweige.

Für die Ordensgemeinschaft soll die Weiterführung der Schulen und Spitäler keine Notlösung sein, die aus Nachwuchsmangel geboren ist. Auch den sogenannten „Laien“ sind Charismen des Geistes gegeben, die in den Werken zur Entfaltung kommen können. Der lebendige Geist Christi hat einen neuen Weg gefunden, den Dienst der Kirche an der Welt neu zu gestalten und die charismatischen Inspirationen der Ordensgründer*innen auf besondere Weise weiterzutragen.

 

 

Helga Penz studierte Geschichte, Kunstgeschichte, Museumskunde und Archivwissenschaft in Wien. Als Archivarin und Historikerin arbeitete sie in mehreren Ordensarchiven, zuletzt im Stiftsarchiv Herzogenburg. Von 2010 bis 2018 leitete sie das Referat für die Kulturgüter der Orden. Seit 2019 ist sie für das Forschungsprojekt „Geschichte der Barmherzigen Schwestern des Hl. Vinzenz von Paul in Wien-Gumpendorf“ tätig.
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[1] Gerhard Dautzenberg, Art. Charisma, in: Lexikon für Theologie und Kirche (im Folgenden LThK) 2 (32006) 1014.

[2] Gerhard Viehhauser, Streben nach Charisma und Heilung: Theologie der Charismen in der Hermeneutik der Erfahrung auf der Grundlage von 1 Kor 12-14. Stationen der kirchlichen Rezeption bis heute (Innsbruck–Wien 2009) 29.

[3] Ebd. 49.

[4] Ebd. 82.

[5] Karl Rahner, Art. Charisma, in: LThK 2 (21958) 1025.

[6] Georg Schöllgen, Art. Montanismus, in: LThK 7 (32006) 435.

[7] Viehhauser, Streben (wie Anm. 2) 111.

[8] Karl Rahner, Bemerkungen über das Charismatische in der Kirche, in: Geist und Leben 42 (1969) 251–262, online unter https://www.geist-und-leben.de/archiv/archiv-gul/45-gul-42-1969/761-heft-4-juliaugust.html [Zugriff: 3.9.2019]. Vgl. Ders., Das Charismatische in der Kirche, in: Stimmen der Zeit 82 (1956/57) 161–185.

[9] Rahner, Bemerkungen (wie Anm. 8) 255.

[10] Diesbezügliche Briefe von Karl Rahner an seinen Provinzial sind im Provinzarchiv der Gesellschaft Jesu in Wien vorhanden, in dem ich von 2000 bis 2004 als Archivarin arbeitete.

[11] Rahner, Bemerkungen (wie Anm. 8) 262.

[12] Ebd. 259.

[13] Vgl. z. B. Regina Polak (Hg.), Megatrend Religion? Neue Religiositäten in Europa (Ostfildern 2002).

[14] Max WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft (Grundriss der Sozialökonomie 3, Tübingen 1922), online unter https://archive.org/details/wirtschaftundges00webeuoft [Zugriff: 4.9.2019].

[15] Vgl. Winfried Gebhardt, Formen des institutionalisierten Charisma – Überlegungen in Anschluß an Max Weber, in: Ders. (Hg.), Charisma: Theorie, Religion, Politik (Berlin–New York 1993) 47–70. Siehe auch Arnold Zingerle, Art. Max Weber, in: LThK 10 (32006) 994.

[16] Weber, Wirtschaft (wie Anm. 14) 755.

[17] Ebd. 761.

[18] Ebd. 774f.

[19] Ebd. 756.

[20] Löscht den Geist nicht aus! (1 Thess 5,19).

[21] Weber, Wirtschaft (wie Anm. 14) 756.

[22] Ebd. 776.

[24] Norbert Baumert, Art. Charismatische Bewegungen, in: LThK 2 (32006) 1018f.

[25] Als Geburtsstunde der Charismatischen Erneuerung gelten die von 16. bis 18. Februar 1967 gehaltenen Einkehrtage amerikanischer Studenten in Duquesne (Pittsburgh/Pennsylvania), siehe https://www.erneuerung.de [Zugriff: am 4.9.2019].

[26] https://www.erneuerung.at [Zugriff: 4.9.2019].

[27] „We need a Copernican revolution in the common mindset of believing Catholics, not a revolution in the official doctrine of the Church […], for centuries the emphasis was so much on morality […]. Faith blossoms not in den context of theology, apologetics and morality“: Fr. Raniero Cantalamessa, The Catholic Charismatic Renewal. A Current of Grace for the whole Church, in: Charis Magazine 1 (2019) 17–27, hier 19f., online unter https://www.charis.international [Zugriff: 4.9.2019].

[28] Hanns-Werner Eichelberger, Alltagscharismen. Über das ‚Charisma‘ der charismatischen Erneuerungsbewegungen, in: GEBHARDT, Formen (wie Anm. 15) 91–108, hier 105f.

[29] Viehhauser, Streben (wie Anm. 2) 119f.

[30] Gérard Philips, Die Geschichte der Dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“, in: LThK, Supplementband 1 (21966) 140.

[31] LG 4.

[32] LG 10; 32.

[33] LG 12.

[34] Ebd.; vgl. Martin Sihorsch, Charisma als Offenbarungsdimension Gottes: Charismen und Charismatische Struktur der Kirche im Licht der Tradition und des II. Vatikanischen Konzils (ungedr. Dipl.-Arb. Universität Salzburg 1992) 65.

[35] Ebd.

[36] AA 3.

[37] PC 8.

[38] PC 2.

[39] Eugen Mederlet, Die Charismen in der römisch-katholischen Kirche heute, in: Reiner-Friedemann EDEL (Hg.), Kirche und Charisma. Die Gaben des Heiligen Geistes im Neuen Testament, in der Kirchengeschichte und in der Gegenwart (Ökumenische Texte und Studien 35, Marburg 1966) 144.

[40] Pie-Raymond Régamey, Art. Carismi, in: Dizionario degli istituti di perfezione 2 (1975) 299.

[41] Ebd. 305f.

[42] Ebd. 307f.; LG 44.

[43] Régamey, Carismi (wie Anm. 12) 314; vgl. Gisela FLECKENSTEIN, Der Orden von der Heimsuchung Marias. Grundlagen, Entwicklung, Struktur, in: Helga PENZ (Hg.), Das Kloster der Kaiserin. 300 Jahre Salesianerinnen in Wien (Petersberg 2017) 59–69, hier 59f.

[44] Mutuae relationes, in: Acta Apostolicae Sedis 70 (1978) 473–506, online unter http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-70-1978-ocr.pdf [Zugriff: 7.9.2019], deutsch online unter http://kathpedia.com/index.php?title=Mutuae_relationes [Zugriff: 7.9.2019].

[45] Mutuae relationes 9c.

[46] Ebd. 11.

[47] Ebd. 11 und 12.

[48] Kongregation für die Institute des geweihten Lebens und für die Gesellschaften apostolischen Lebens: Instruktion „Neubeginn in Christus. Ein neuer Aufbruch des geweihten Lebens im dritten Jahrtausend (14. Juni 2002), online unter http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/hf_jp-ii_exh_25031996_vita-consecrata_ge.html [Zugriff: 7.9.2019].

[49] Ebd. 36.

[51] Ordenscharisma nach Abgabe der Werke [Bericht über eine Gesprächsrunde], Moderatorin Sr. Katharina Maria Finken, in: Ordenskorrespondenz Jg. 2011, 295f., online unter https://www.orden.de/dokumente/1._Ordenskorrespondenz/2011/Gespraechsrunden_Ordenscharisma%20nach%20Abgabe%20der%20Werke_2011.pdf [Zugriff: 7.9.2019].

Jakob Deibl

Vortrag gehalten beim Ordenstag im Rahmen der Herbsttagung der Orden am 26. November 2019 in Wien.

Vorweg: Übersetzung

Eine Erneuerung des Ordenslebens kann nur, davon bin ich überzeugt, aus dem je spezifischen Charisma, der Eigenart und der Geschichte der jeweiligen Ordensgemeinschaft bzw. des jeweiligen Klosters erwachsen. Die Ordensgemeinschaften Österreich haben ein Programm der Vertiefung des Ordenslebens angeregt, das die drei Gelübde Gehorsam, Armut und Ehelosigkeit in den Mittelpunkt stellt. Den Anfang dieses Prozesses bildet eine Übersetzungsarbeit: Aus Gehorsam, Armut und Ehelosigkeit werden die Adjektive wach, einfach und gemeinsam. Mit dieser Übersetzungsarbeit folgen die Ordensgemeinschaften einem urchristlichen Impuls. Meine Kollegin Isabella Guanzini, Professorin für Fundamentaltheologie in Linz, hat dies einmal so formuliert: „Das Christentum hat keine Muttersprache. Seine Muttersprache ist die Übersetzung.“

Das Jahr 2020 steht unter dem Titel einfach und thematisiert damit das Gelübde der Armut. Wenn ich als Auftakt zu diesem Jahr im Rahmen des Ordenstages vor Euch und Ihnen als Benediktiner sprechen darf – ich möchte hinzufügen, dass das eine sehr große Ehre für mich ist –, wenn ich also hier als Benediktiner aus dem Stift Melk spreche, kann das nur ein Irrtum oder eine Verlegenheit bei der Referentenwahl sein. Bekanntlich haben die nach der Benediktusregel lebenden Klöster nicht die Trias der evangelischen Räte als Gelübde, sondern die Stabilität an einem Ort (stabilitas loci), die ständige Umkehr des eigenen Lebenswandels (conversatio morum) und den Gehorsam (oboedientia). Dass die anderen Ordensgemeinschaften die Benediktinerinnen und Benediktiner dennoch unter das Programm wach, einfach, gemeinsam mitnehmen, ist ein freundliches Zeichen der Verbundenheit der Ordensgemeinschaften; als Referent oder Referentin für die entsprechenden Thematiken eigneten sich aber wohl Mitglieder jener Orden besser, die auch tatsächlich auf die erwähnten Gelübde verpflichtet sind. Benediktinerklöster im Allgemeinen folgen, angefangen bei ihrem architektonischen Erscheinungsbild, nicht dem Armutsideal; das Stift Melk im Besonderen kann als Musterbeispiel des Hochbarock davon nur wenig zum Ausdruck bringen. Ein Wort aus Kierkegaards Tagebüchern geht mir nicht aus dem Kopf:

„In der prächtigen Schloßkirche tritt ein stattlicher Hofprediger, der Auserwählte des gebildeten Publikums, vor einen auserwählten Kreis von Vornehmen und Gebildeten und predigt gerührt über die Worte des Apostels: Gott erwählte das Niedere und Verachtete. Und da ist keiner, der lacht!“[1]

Welches Recht habe ich, hier zu dieser Thematik überhaupt zu sprechen? Wie kann ich darüber reden, ohne mich lächerlich zu machen?

Gewiss könnte ich mir damit behelfen zu sagen, dass ich nur als Ersatz vor Euch und Ihnen stehe, weil der ursprünglich angefragte Referent leider absagen musste. Thema und Titel – einfach offen – waren bereits vorgegeben. Doch diese Ausflucht ist zu billig. Eine andere Möglichkeit wäre es, einfach nicht auf das Benediktinische einzugehen und mich stattdessen auf Schriften, Texte und Traditionen zu beziehen, die für das Armutsgelübde relevant sind; aber das würde bedeuten, meine eigene Prägung verschleiern zu wollen. Wie ich zu Beginn gesagt habe, muss eine Vertiefung des Ordenslebens ihren Impuls aus dem Charisma, der Eigenart und Geschichte der jeweiligen Ordensgemeinschaft empfangen; in meinem Fall aus der benediktinischen Tradition, wie Menschen versucht haben, sie in Melk zu leben. Damit ist die Herausforderung einer Übersetzungsleistung benannt, die ich in den nächsten Minuten versuchen möchte: Wie sich aus benediktinischem Horizont dem Motiv der Armut, wie sich dem Motiv der Einfachheit annähern?

Im Folgenden werde ich drei Annäherungen an die Thematik versuchen: Die erste nimmt von der Regula Benedicti ihren Ausgangspunkt, die zweite bezieht sich auf das Stift Melk, den Ort, an dem ich lebe, die dritte hat mit der Bedeutung unserer Kirchen- und Klostergebäude für den öffentlichen Raum zu tun.

Von der benediktinischen Aufmerksamkeit für Architektur zur Gastfreundschaft

Die erste Annäherung an die Thematik ist eine benediktinische, sie nimmt von der Regula Benedicti, jener Ordensregel, die bis heute für zahlreiche Ordensgemeinschaften verbindliche Bedeutung hat, ihren Ausgangspunkt. Ich möchte diesen Text jedoch nicht in der oft verwendeten Kurzfassung ora et labora et lege („bete, arbeite und lese“) aufgreifen, sondern ausgehend vom Motiv der Architektur.

Die Regula Benedicti[2] beginnt mit einem programmatischen Prolog, der eine starke Tendenz zur Verwendung architektonischer Metaphern zeigt. An mehreren Stellen des Prologs ist vom Wohnen die Rede. So heißt es etwa: Wollen wir im Zelt seines Reiches wohnen […] (RB, Prol. 22). Als Ort des Wohnens wird, an dieser wie auch an anderen Stellen, ein Zelt genannt, lateinisch tabernaculo[3]. Es handelt sich dabei um ein Wort, das aus der lateinischen Übersetzung der Bibel, der Vulgata, übernommen ist und dort das Offenbarungszelt der Wüstenwanderung (Ex 25) bezeichnet. Im 25. Kapitel des Buches Exodus heißt es etwa: So errichte die Wohnung/das Zelt/den Tabernakel nach dem Plan, der dir auf dem Berg [gemeint ist der Berg Sinai] gezeigt worden ist. (Ex 25,30). Das erwähnte Heiligtum hat seinen Ort vor allem im Text selbst: Es wird entsprechend dem Plan beschrieben und errichtet im Vorgang des Lesens oder Hörens des Textes.[4] Wieder aufgenommen wird das Motiv besonders in der Apokalypse des Johannes:

„Ich hörte eine laute Stimme vom Thron her sagen: ‚Seht das Zelt/den Tabernakel Gottes mit/bei den Menschen, und er wird bei ihnen wohnen.“ (Offb 21,3)

Diese Vision aus dem Buch Exodus und der Apokalypse des Johannes greift der Prolog der Benediktusregel auf:

„Wollen wir im Tabernakel/im Zelt seines Reiches wohnen, gelangen wir keinesfalls, wenn wir nicht mittels guter Taten eilen, dorthin.“ (RB, Prol. 22)

Es geht im Prolog der Regula Benedicti, wie dessen erster Satz sagt, darum, zu hören (RB, Prol. 1). Dieses Hören wird später, und zwar genau an einer Stelle, an der sich die architektonischen Metaphern häufen, näher bestimmt als ein Hören auf eine Antwort des Herrn. Dieser Antwort des Herrn geht eine Frage voraus, die mit dem Wohnen zu tun hat:

„Fragen wir nun mit dem Propheten des Herrn: „Herr, wer wird wohnen in deinem Tabernakel/Zelt oder wer wird ruhen auf deinem heiligen Berg?“ Hören wir nach dieser Befragung, Schwestern und Brüder, den Herrn, der antwortet und uns den Weg zu seinem Tabernakel/Zelt weist.“ (RB, Prol. 23f.)

Die Regula Benedicti gibt die Vorschriften und die Pflicht des Bewohners (praecepta und officium, RB, Prol. 39) an. Sie greift dabei den 15. Psalm auf, der nach den Bedingungen des Wohnens im Zelt des Herren fragt.

Am Ende des Prologes fasst Benedikt sein Vorhaben noch einmal mit einer architektonischen Metapher zusammen, indem er von der Gründung einer Schule spricht: „Zu gründen ist für uns eine Schule des Dienstes des Herrn.“ (RB, Prol. 45). Wir müssen eine Schule für den Dienst des Herrn gründen. Eine Schule braucht, das ist seit der Antike bekannt, auch einen Ort, man denke nur an Platons Akademie in Athen. Dabei handelt es sich um einen Ort, der zwei Funktionen erfüllen muss: Er muss einerseits umschlossen sein, um die nötige Sicherheit zu geben, sodass ein Lernprozess stattfinden kann. Jedes Lernen ist mit einer Unsicherheit behaftet. Wer lernt, begibt sich auf einen Weg (Exodus) aus dem Gewohnten, der auch scheitern kann. Er hat nicht mehr die alte Sicherheit, eine neue hat sich noch nicht eingestellt. Wo es diese Sicherheit nicht gibt, kann man das Neue des Lernens nicht erproben. Andererseits muss dieser umschlossene Ort durchlässig sein; er muss Öffnungen bieten und darf kein Gefängnis sein. Schule und Kloster benötigen eine Pforte, sowie Fenster, Türen und Höfe; sie müssen Ausgänge haben und Freiräume bieten, sonst werden sie totalitär und bilden ein geschlossenes System. Erst nach dem Bezug auf Schule taucht im letzten Satz des Prologs ein einziges Mal das Wort „Kloster“ auf (monasterio, RB, Prol. 50).

Das benediktinische Programm lässt sich, wie die Verwendung der Bilder im Prolog zeigt, nicht aus dem Umfeld der Architektur lösen. Das Leben im Kloster erhält mit seiner Regel einen „(Architektur-, Bau-)Plan“.[5] Das Klostergebäude wird wie eine Stadt im Kleinen beschrieben. Alle wichtigen Vollzüge und Vorgänge sollen sich dort finden: „Das Kloster soll, wenn möglich, so angelegt werden, dass alles Notwendige, das ist Wasser, Mühle und Garten und die verschiedenen Handwerke innerhalb des Klosters ausgeübt werden mögen.“ (RB 66,6) Aber auch die langen Ausführungen Benedikts über die Ordnung des Stundengebetes können wie ein Bauplan gelesen werden. Sie wollen dem Leben im Kloster eine bestimmte Architektur geben und errichten gleichsam ein stabiles Gebäude aus den Gebeten.

Niemals hat wohl ein Kloster existiert, welches die Gebäudearchitektur in der beschriebenen Weise realisiert hat. Gibt es ein Kloster, das jemals den Bauplan der Gebetsordnung verwirklicht hat? Hat es jemals eine Klostergemeinschaft gegeben, welche die Architektur der beschriebenen Lebensordnung verwirklichen konnte? Im Übrigen wurde auch der ideale Klosterplan von St. Gallen niemals realisiert. All das ist nicht neu: Auch das Zeltheiligtum aus dem Buch Exodus, der Tabernakel, wurde nie gebaut. Wie genaue Textanalysen zeigen, ist die über viele Kapitel gehende Beschreibung im Buch Exodus so gestaltet, dass ein Bau des beschriebenen Heiligtums gar nicht möglich wäre.[6] Dies alles klingt zunächst sehr ernüchternd. Im Lesen und im Hören haben diese Texte jedoch ein Bewusstsein für Bauen, Wohnen und Architektur geschaffen. Wie auch immer eine Klostergemeinschaft aussieht, die sich auf jene Texte beruft, sie muss einen Sinn für die architektonische Gestaltung des Raumes und der Zeit entwickeln. Dies gehört zu ihren innersten Aufgaben.

Wenn wir noch einmal auf das Buch Exodus blicken, könnten wir sagen: Während die Gemeinschaften in der Tradition der Mendikanten von Weg und Wanderung ihr Charisma ableiten (Ex 12-18; 33), suchen die in der benediktinischen Familie stehenden Gemeinschaften ihr Charisma ausgehend von der architektonischen Gestaltung des Zeltheiligtums (Ex 25-31; 35-­40) – beide auf die Gebote am Sinai bezogen, beide bedroht von ihren je eigenen goldenen Kälbern, beide vor der Frage, wie sie die Erfahrung des Exodus, die eine Erfahrung der Befreiung ist, bewahren können. Wir müssen die Frage stellen, wie etwas davon im architektonischen Programm der Klöster, die nach der Regula Benedicti leben, lebendig bleiben kann.

Was aber hat all das mit Armut und Einfachheit zu tun? Wie ganz zu Beginn gesagt, muss die Frage nach der Erneuerung und Vertiefung klösterlichen Lebens mit dem Charisma der jeweiligen Ordensgemeinschaft in Verbindung stehen. Auch die Frage nach Armut und Einfachheit kann davon nicht gelöst werden. Eine erste Antwort könnte lauten: Klöster, die wie die benediktinischen nicht primär von einer Tradition des Weges und der Wanderung her begriffen werden, sondern vom Bauen und der Architektur, müssen eine je spezifische, für das jeweilige Kloster mit seiner Lebensweise geeignete Form der Offenheit finden.

Konzipiert die Regula Benedicti das Kloster wie eine Stadt im Kleinen, in der sich alle wichtigen Funktionen finden (Wasser, Mühle, Garten …), so darf diese Stadt nicht den Charakter der Selbstgenügsamkeit annehmen. Dafür gibt es zahlreiche Belege in der Ordensregel: Vom Cellerar, einem Mönch, der mit Verwaltungsaufgaben betraut ist, heißt es, er müsse sich besonders um Kranke, Kinder, Gäste und Arme kümmern (RB 31,9): Die Benediktinerinnen und Benediktiner gehören nicht einem Orden des Weges und der Wanderung an, wohl aber stellen sie eine Gemeinschaft dar, welche die aufnehmen muss, die als Pilger aufgrund ihres Glaubens aufbrechen oder die wie Arme aufgrund ihrer Not gezwungen sind, sich auf einen Weg zu begeben. Sie alle werden zusammengefasst als Gäste – dazu zählen Reiche, deren Auftreten sich von selbst Beachtung verschafft, und Arme (RB 53,15). Der Gäste wegen ist sogar das Fasten in einem gewissen Maß zu unterbrechen. Auch das Ideal des nächtlichen Schweigens, in welches sich das Kloster nach der Komplet, dem Nachtgebet, das den Tagesabschluss bildet, hüllen soll, ist nicht das Bild einer letzten selbstgenügsamen Verschlossenheit, sondern muss sich auf die Gäste hin öffnen: Benedikt ist es ganz wichtig, dass der Tag in der Komplet einen Abschluss findet, dem nur mehr Schweigen folgt – über dem Schweigen jedoch steht der Gast. Ein eigenes Kapitel ist dem Tisch des Abtes gewidmet, den dieser mit Gästen und Pilgern teilt. Sooft nur wenige Gäste da sind, kann der Abt andere Brüder an seinen Tisch rufen. Zweierlei ist dabei interessant: Erstens nimmt der Abt selbst bei den Gästen Platz und erweist ihnen damit die gebührende Achtung; zweitens rechnet der Text wie selbstverständlich mit einer größeren Anzahl von Gästen. Als Ausnahme erscheint es, wenn nur wenige Gäste anwesend sind (RB 56,1f.), nicht selten scheinen sie auch unvorhergesehen, „zu unsicheren Stunden aufzutauchen“ (RB 53,16). Wenn sich Klöster, die nach der Regula Benedicti leben, als Orte des Bauens und der architektonischen Gestaltung verstehen, müssen sie eine je eigene Form der Offenheit und Gastfreundschaft ausprägen. Ihre Armut läge dann nicht in einer Besitzlosigkeit der Gemeinschaft, sondern in der Bereitschaft, was sie haben, mit den Gästen zu teilen. Einfachheit würde in der Durchlässigkeit des Klosters für andere bestehen.

Stift Melk als offenes Haus?

Wenn ich im folgenden Abschnitt über meine Prägung, so wie ich sie im Stift Melk erfahren habe, spreche, bitte ich um Entschuldigung. Im Rahmen von Vorträgen in der ersten Person, d. h. von sich selbst zu sprechen, kann sehr leicht anmaßend und allzu subjektiv gefärbt sein. Der/die Vortragende erweckt vielleicht den Eindruck, als würde er/sie annehmen, seine/ihre Erfahrungen seien auch für die Zuhörenden von Interesse.

Als ich selbst im Stiftsgymnasium Melk zur Schule gegangen bin (das waren die acht Jahre meiner Zeit als Gymnasiast), habe ich die Erfahrung gemacht, dass dieses Haus ein offener, gastfreundlicher Ort ist, an dem eine Fülle an Aktivitäten vieler Menschen nebeneinander stattfinden kann. Vieles, was mir im Leben wichtig wurde, konnte ich dort zum ersten Mal kennenlernen. Um nur ein Beispiel zu geben – das der Musik: Es war der Ort, an dem ich als Schüler zum ersten Mal in ein Konzert mit klassischer zeitgenössischer Musik gehen konnte – der Eintrittspreis war für Schülerinnen und Schüler minimal. Es war der Ort, an dem ich zum ersten Mal Musik gehört habe, die für einen bestimmten Anlass neu komponiert wurde: In Erinnerung geblieben ist mir der Halleluja-Ruf der Christmette, vom Organisten geschrieben für diesen Anlass – die weihnachtliche Botschaft, dass das Wort Fleisch geworden sei und unter uns gezeltet habe, wurde von drei Sängern dreier unterschiedlicher Generationen auf Griechisch, Lateinisch und Deutsch gesungen. Vom Latein- und Griechischunterricht her war es mir möglich, die drei Versionen als Übersetzungen ein und derselben Botschaft zu identifizieren. Eine Erfahrung der Verknüpfung verschiedener Bereiche stellte sich ein (Unterricht und Liturgie), vielleicht auch ein erster Hinweis, dass christlicher Glaube mit Übersetzung zu tun hat? Und das Stift Melk war der Ort, wo meine Freunde und ich einen Schlüssel für den Bandraum erhielten und dort mit unserer ersten Band proben konnten, wann immer wir wollten.

Ich habe all das in großer Dankbarkeit angenommen, wusste aber noch nicht um den Aufwand, der nötig ist, dass all das möglich war. Ich begegnete Leuten, die mir weniger als Mönche erschienen, denn als Leute, denen dieser Ort wichtig ist und die für ihn sorgen. Dass diese Personen im Jahr 1979 begonnen hatten, jenen Ort großflächig zu sanieren und nach einem Konzept gesucht hatten, dies wirtschaftlich zu bewältigen, war mir damals nicht bewusst. Zwar wurde in meiner Schulzeit ein großer Restaurierungsabschluss gefeiert – in der Stiftskirche mit Landeshauptmann, in der alten Bastei als Baustellenfest für die Schülerinnen und Schüler –, die Sanierung des Gebäudes, ist dennoch bis heute nicht zur Ruhe gekommen. Aktuell stellt sich die Frage, wie die Renovierung der Kuppel und des Kirchendaches erfolgen und wie ein Weg für die Restaurierung der Stiftsbibliothek gefunden werden kann. Viele Menschen helfen dabei mit.

Irgendwie ist mir in Erinnerung geblieben, dass der Abschluss der Generalsanierung des Gebäudes mit einem Buchprojekt unter dem Titel Restaurieren und Leben begleitet wurde.[7] Heute ahne ich, dass es unerlässlich ist, Arbeiten von solcher Dauer und Intensität – zumal bauliche Arbeiten an dem Gebäude, in dem man lebt – auch mit einem Narrativ zu begleiten, ihnen eine Deutung zu geben und sie nicht, das ist mir ganz entscheidend, bloß irgendwie nebenbei als Notwendigkeit anzusehen. Wenn der Prolog der Regula Benedicti durchgehend von den architektonischen Metaphern des Bauens und Wohnens durchzogen ist, dann darf eine bauliche Arbeit am eigenen Kloster nicht als etwas bloß weltlich Belangloses gelten. Sie muss ein Narrativ erhalten und auch in ihrer spirituellen Dimension begleitet werden. Wer die Last der Renovierung eines alten Gebäudes kennt und darum weiß, wie viele Kräfte dies bündelt, wem mithin meine Sicht vielleicht als zu idealistisch erscheint und wer den Bezug zu den architektonischen Bildern der Regula Benedicti nicht gelten lassen kann, dem möchte ich gerne antworten: Wenn man die Last der Renovierung eines alten Gebäudes schon auf sich nimmt und mit ihr lebt, muss man sie, wie ich denke, auch mit einer Erzählung begleiten und dadurch ein wenig lebbarer machen. In Kürze wird der zweite Band von Restaurieren und Leben erscheinen.

Dass es an diesem Ort ein Nebeneinander von damals 750, heute 900 Schülerinnen und Schülern, etwa 100 Lehrerinnen und Lehrern, und eine Fülle von Besucherinnen und Besuchern gab; dass an diesem Ort aber auch Gottesdienst gefeiert wurde – in der Stiftskirche mit der Gottesdienstgemeinde, in einer modernen Kapelle mit Jugendlichen –; dass nebenbei eine Volleyballmannschaft den Einzug bis in die höchsten Spielklassen schafft; dass all das nebeneinander stattfinden kann, schien für mich als Schüler irgendwie normal. Ich hatte als Schüler keine Idee davon, dass all das Geld, das von den Touristengruppen ins Haus gebracht wird, sofort wieder reinvestiert werden muss, um das Haus für all diese Aktivitäten offen zu halten.

Nicht bewusst war mir, dass diese Offenheit des Hauses nicht selbstverständlich, sondern immer auch ein komplizierter Prozess interner Aushandlung ist. Als für die Landesausstellung im Jahr 2000 der Stiftspark renoviert und für Besucherinnen und Besucher geöffnet werden sollte, war dies im Konvent keine leichte Entscheidung. Ernst zu nehmen war die Anfrage, ob diese weitergehende Öffnung nun schon einem Ausverkauf gleiche, der immer weiter um sich greife und nicht mehr zu stoppen sei. Ich war damals bereits Mitglied des Konvents, aber noch nicht Mitglied des Kapitels, wo derartige Entscheidungen in der Gemeinschaft besprochen werden; die Diskussion schwappte jedoch über die Gremien hinaus und war für alle nachvollziehbar. Eine Entscheidung wurde getroffen – seit zwanzig Jahren nun ist der Park geöffnet und lässt viele Menschen zur Ruhe kommen. Ich kann mich nicht erinnern, in diesen Jahren jemanden gesehen zu haben, der im Stress durch den Park jagt … Man kann freilich argumentieren, dass diese weitergehende Öffnung eine Pflicht für unser Haus ist. Es steht Mönchen, auch Benediktinern ohne Armutsgelübde, nicht zu, in einem hochbarocken Palast zu wohnen und diesen Ort im Gefühl der Überlegenheit der Stiftsfürsten vor der Öffentlichkeit abzuschließen. Ja, es gibt ein Recht der Öffentlichkeit auf diesen Ort. Diese Argumentation unterstütze ich, sie ist mir aber zu wenig. Ich möchte einen Schritt weitergehen und frage: Verliert man denn etwas, wenn man diesen Ort öffnet und mit so vielen anderen Menschen teilt? Werden nicht auf diese Weise unendlich viele unerwartete Begegnungen möglich? Wenn Menschen diesen Ort aufsuchen, sei es aus religiösen Motiven, sei es aus ganz anderen, in keiner Weise religiösen Motiven, und irgendwie zufrieden wieder weg gehen; wenn Menschen sich an diesem Ort wohlfühlen und gerne wieder kommen, ist dann nicht ein klein wenig von der grundlegenden Botschaft der Regula Benedicti vermittelt – spricht doch diese vom Bau eines stabilen Hauses, das einfach offen sein soll, für die Gäste, deren Kommen wie selbstverständlich vorausgesetzt wird?

Es gibt aber auch Leute, die enttäuscht wieder weggehen, das soll nicht verschwiegen werden. Da können individuelle Fehler der im Kloster lebenden Menschen dahinterstehen – vielleicht kann man etwas davon gutmachen, wenn man den Enttäuschungen und Verletzungen, die Menschen erfahren haben, nachgeht. Es kann aber auch sein, dass Leute etwas anderes gesucht haben und dieser Ort nicht bietet, was jemand erwartet hat. Jede Öffnung ist auch ein Risiko, sie ist mit einer Entscheidung verbunden, in welcher Weise diese Öffnung vollzogen wird. Jede Öffnung bedeutet auch immer Besonderung, d. h., etwas Bestimmtes (Besonderes) wird dadurch möglich, anderes hingegen nicht. Wer einen Ort sucht, der für kontemplatives Leben steht und damit Zeugnis für eine Welt gibt, von der Hermann Hesse 1914 wehmütig sagte, sie sei entgöttert und ohne Gebet, wird nicht nach Melk kommen.[8] Wer einen Weg der Öffnung beschreiten will, kann dies nur dem Charisma des Ortes entsprechend tun. Die Klöster der Benediktinerinnen und Benediktiner sind autonom, jedes völlig unterschiedlich, die Art und Weise der Öffnung in Melk wird eine andere sein wie die in anderen Klöstern.

Es gibt aber noch eine weitere sehr gravierende Anfrage an die Öffnung, wie sie in Melk versucht wird. Kurt Appel, mein Lehrer an der Universität Wien, mit dem ich noch heute zusammenarbeiten darf, hat eine sehr kritische Anfrage an das gestellt, was ich in diesem Vortrag mit dem Titel einfach offen benennen wollte – die Öffnung sei nur halb. Kurt Appel kennt diesen Ort sehr gut, einmal im Semester kommen wir mit einer Gruppe von Studierenden ins Stift Melk, um dort für einen Tag das Seminar mit den DiplomandInnen und DissertantInnen abzuhalten. Als wir einmal die Gruft aufgesucht hatten, stellte er mir die Frage, warum denn aus dem Versuch der Öffnung des Hauses auf so viele Menschen hin die Toten ausgeschlossen seien. Es sei eine Halbierung des Versuches der Öffnung (halb offen statt einfach offen); es sei eine Halbierung des Versuches der Öffnung, wenn die Verstorbenen in der Arche, die das Haus darstellt, nicht integriert wären. In unserer Zeit, in der nicht so sehr der Tod verdrängt, sondern vielmehr die Toten systematisch aus dem öffentlichen Raum ausgeschlossen würden, wäre es ein wichtiges Zeichen, wenn diese auch in deutlicherer Weise Teil des vielfältigen Geschehens, wie es im Stift Melk anzutreffen ist, sein könnten. Ich denke, das ist eine der härtesten Anfragen. Tatsächlich war bis vor wenigen Jahren die Gruft, in der die Verstorbenen unseres Hauses bestattet werden, in einem erbärmlichen Zustand – ganz im Kontrast zu so vielen anderen Teilen des Gebäudes. Ich denke, wir konnten in baulicher Hinsicht erste Schritte einleiten, die Gruft hat heute einen anderen Charakter, sie ist zu einem würdigen Ort geworden. Wie ein Leben in der Gemeinschaft gelingt, das auch den Verstorbenen gegenüber offen ist, stellt jedoch eine Frage dar, die uns noch kaum bewusst ist. Wie kann die Halbierung der Öffnung zum einfach offen werden?

Ich breche mit dieser offenen Frage den Blick auf Melk ab und wende mich in einem letzten Abschnitt der Frage zu, was denn der Beitrag unseres architektonischen Erbes, der Klostergebäude und der Kirchengebäude, für den öffentlichen Raum sein kann.

Die Rolle der Kloster- und Kirchengebäude für den öffentlichen Raum

1) Zwar habe ich eine Frage abgebrochen, die Frage nach der Integration der Toten in das Leben unserer Gemeinschaft, muss sie aber nun gleich in einem neuen Gewand wieder aufnehmen. Es ist erstaunlich, dass Kirchen- und Klostergebäude seit Jahrhunderten in fast unveränderter Weise verwendet werden können. In einer antiken Basilika kann heute noch immer Gottesdienst gefeiert werden, ohne dass irgendwelche Elemente der Feier fehlten, wohingegen es kaum möglich wäre, ein antikes Verkaufslokal heute noch als Geschäft zu verwenden. Kirchliche Gebäude haben eine erstaunliche Konstanz der Verwendung. Die Anforderungen an ihre Nutzung haben sich seit Jahrhunderten kaum geändert. Solange Kirchen nicht säkularisiert werden, bleibt eine Gemeinschaft für sie verantwortlich und sichert ihre kontinuierliche und konstante Verwendung, sodass sie nicht zum Ausdruck sich ständig ändernder Interessen werden.[9]

Kirchen- und Klostergebäude artikulieren sich als Raum, der sich bewusst in Vergangenheit und Zukunft ausdehnt. An vielen Kirchen wurde über Jahrzehnte oder Jahrhunderte gebaut, sie wurden erweitert, verändert, restauriert. Dadurch werden sie zu einer Verkörperung verschiedener Zeitepochen der Vergangenheit, die sich in ihnen überlagern und die sie sichtbar machen. Die Sorgen, Nöte und Hoffnungen, die Bitten, Fürbitten und Gebete von Menschen vieler Generationen, die diese Orte aufgesucht haben, bleiben mit ihnen verbunden. Wer alte Kloster- oder Kirchengebäude betritt, weiß um die vielen Menschen, die in ihre Geschichte hineinverwoben sind.

Auch wenn Kirchen heute neu gebaut werden, sind sie meist auf eine lange Dauer angelegt. Sichtbar wird dies etwa an der Verwendung edler und beständiger Materialen. Für nicht wenige Bauten (Supermärkte, Tankstellen …) ist ein Datum ihres Abrisses und eventuellen Neubaus bereits einkalkuliert, ein Bestehen von länger als zwei, drei Jahrzehnten ist für diese Bauten nicht vorgesehen. Dies ist bei Kirchen- und Klostergebäuden nicht der Fall. Zu dieser Frage zitiere ich eine Passage aus einem Artikel über Nachhaltigkeit in der Architektur:

„Es gibt eigentlich nur wenige, noch verschwenderische Prozesse, als das Wegreißen alter Bausubstanz und deren Ersetzung durch einen kompletten Neubau. Und obwohl diese Vorgangsweise einer ungeheuerlichen Fehlnutzung von Energie (graue Energie) und Material heute das Übliche ist, hat sich doch eine alternative Richtung des Weiterbenutzens von Abbruchmaterialien entwickelt […]. Auf diese Weise errichtete Bauten enthalten oft Zitate und Erinnerungen an vergangene Zeiten, an (vielleicht) „bessere“ Zeiten und natürlich auch eine Verbindung zum Kontext des Ortes.“[10]

Nicht zuletzt mit Hinblick auf die ökologische Thematik müsste neu bedacht werden, dass Kirchen- und Klostergebäude in ihrer Dauerhaftigkeit und Nachhaltigkeit die Utopie transportieren, dass Zukunft sein soll. Sie sind niemals für nur eine Generation gebaut. Dies zum Ausdruck zu bringen, könnte eine ihrer wichtigsten Aufgaben sein.

Die Kontinuität von Kirchen- und Klostergebäuden, die sich in Vergangenheit und Zukunft ausstreckt, macht sie zum Spiegel verschiedener Zeiten. Sie öffnen auf eine Vergangenheit und eine Zukunft hin. Dies verleiht ihnen eine anachronistische Dimension. Sie gehören niemals nur einer Epoche, nie nur der gerade lebenden Generation. Man erfährt sich Kirchen gegenüber von einem größeren zeitlichen Horizont eröffnet und wird vom Phantasma befreit, gänzlich im Jetzt zuhause zu sein. Damit ist eine ganz wichtige Funktion von Kirchen- und Klostergebäuden für den öffentlichen Raum angesprochen. Wer eine Kirche besucht, sei dies aus religiösen oder anderen Motiven, kann verdichtet an einem Ort eine anachronistische Erfahrung, eine Erfahrung von Vergangenheit und Zukunft, machen. Der Status als Konsument, der eindimensional auf ein stets sich erneuerndes Jetzt des Konsumierens zielt, erscheint außer Kraft gesetzt. 

2) In Wien, in Österreich, in zahlreichen Ländern innerhalb und außerhalb Europas sind Kirchen- und Klostergebäude noch immer Knotenpunkte sowohl in Städten als auch in Dörfern und kommt ihnen allein durch ihre Präsenz eine strukturierende Bedeutung für den städtischen wie auch für den ländlichen Raum zu. Soweit ich sehe, spielen jedoch Kirchen- und Klostergebäude in den aktuellen Diskussionen um die Bedeutung des öffentlichen Raumes kaum eine Rolle. Von großer Bedeutung wäre es, unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen eine fundierte Diskussion über die Funktion von Sakralbauten im öffentlichen Raum zu beginnen. Diese muss sich selbstverständlich auch auf die Bereicherung des öffentlichen Raumes durch Sakralbauten anderer Religionen und auf die Frage der Profanierung von Kirchen und die Schließung von Klöstern ausdehnen. Darin sehe ich eine gesellschaftlich höchst relevante Fragestellung.

3) Wenn man Kirchen- und Klostergebäude als Bau versteht, der eine Offenheit für die dort ankommenden Menschen ermöglichen soll, muss klar sein, dass sie niemals nur einer partikulären Gruppe von Gläubigen gehören. Sie müssen für die unkontrollierbare Vielfalt an Menschen offen sein, welche diese Orte aus welchen Motiven auch immer aufsuchen. Unabhängig davon, ob mit ihrem Besuch ein so genanntes authentisch religiöses Interesse verbunden ist, geht es um das Entstehen eines gemeinsam geteilten Raumes.

4) Zu den charakteristischen Elementen von Kirchen- und Klostergebäuden, die religiös wie säkular anschlussfähig sind, zählt zunächst die Stille. Kirchen- und Klostergebäude bieten eine differenzierte Hörlandschaft. Sie sind in akustischer Hinsicht wie Inseln im Stadtraum. Mit dem Theoretiker des akustischen Erfassens der Lebensräume (soundscaping) R. Murray Schafer kann man im Hinblick auf Stadt von low fidelity sprechen: Umgeben von einem hohen unbestimmten Grundlärm (Rauschen) werden distinkte, einzelne Geräusche und Klänge kaum in differenzierter Weise wahrnehmbar. Kirchen als Hörräume sind demgegenüber Orte des high fidelity: In ihnen ist der Hintergrundgeräuschpegel deutlich niedriger, sodass differenziertes Hören möglich wird.[11] Eine in sich gegliederte und gestaltete Klanglandschaft kann vernommen werden. Darin unterscheidet sich das Hörgeschehen in einer Kirche schon grundlegend von dem einer Stadt, auf den Straßen, in den Supermärkten etc., wo in Ignoranz gegenüber der akustischen Dimension des öffentlichen Raumes „praktisch alle Lebensbereiche mit Beschallungen geflutet werden“.[12]

Kirchen- und Klostergebäude bieten nicht selten auch ein verändertes Klima: Es handelt sich oftmals um Gebäude mit hohen Räumen, von dicken Mauern umschlossen, die gerade in den Städten Schatten und Schutz vor der Sonneneinstrahlung bieten – ohne Klimaanlagen, die vor einem sich erwärmenden Klima schützen sollen und dabei selbst den Prozess der Klimaerwärmung durch ihren enormen Energieverbrauch vorantreiben. Es handelt sich um einen nicht an Konsum gebundenen Raum, der die interesselose Wahrnehmung des Schönen ermöglicht und schließlich auch ein verändertes Zeitgefühl bietet, das Vergangenheit und Zukunft umfasst.

An dieser Stelle müssten die Überlegungen zu einer genauen Analyse konkreter Kirchengebäude übergehen, wozu Wien viele Möglichkeiten bietet. (Sr. Ruth Pucher, eine der Organisatorinnen des Ordenstages, hat auf diesem Gebiet Pionierarbeit geleistet.)

5) Die Botschaft, die in und durch die Kirchen- und Klostergebäude vermittelt wird, gibt nicht in erster Linie darüber Auskunft, wie die Welt ist oder wie sie sein soll. Es handelt sich um Bauten, die zu allererst dem Menschen einen Aufenthalt gewähren wollen, der frei von Interessen ist; es handelt sich um Bauten, die einfach offen für Menschen sind. Dies ist ein wesentlicher Beitrag von Kirchen- und Klostergebäuden für eine lebenswerte Gestaltung des öffentlichen Raumes.



[1] Soren KIERKEGAARD, Journale und Aufzeichnungen. Journale NB 11–NB 14 (Deutsche Soren Kierkegaard Edition 6, Berlin–Bosten 2018) 434 [Journal NB 14, 1849: 53].

[2] Die Regula Benedicti [im Folgenden RB] wird zitiert nach: Regula Benedicti. Die Benediktusregel. lateinisch/deutsch, hg. im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz (Beuron 21996). Die deutsche Übersetzung wird gegebenenfalls leicht modifiziert. Zur Benediktusregel vgl. Michaela PUZICHA, Kommentar zur Benediktusregel. Mit einer Einführung von Christian SCHÜTZ (St. Ottilien 2002).

[3] RB Prol. 22, 23, 24, 39.

[4] Vgl. Franziska BARK, Ein Heiligtum im Kopf der Leser. Literaturanalytische Betrachtungen zu Ex 25–40 (Stuttgart 2009).

[5] Michaela PUZICHA Benedikt für jeden Tag. Ein Jahreskommentar zur Benediktusregel. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz von Michaela PUZICHA und Theodor HAUSMANN mit Kalligraphien von Ruth WILD (Sankt Ottilien 2019) 447; vgl. Michaela PUZICHA, Kommentar zur Benediktusregel. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, 2. verbesserte, überarbeitete und ergänzte Aufl. (Sankt Ottilien 22015) 772–776.

[6] Vgl. BARK, Heiligtum (wie Anm. 4) 10.

[7] Martin ROTHENEDER, Restaurieren und Leben. Die Erzählung einer siebzehnjährigen Restaurierungsgeschichte in vielen Bildern. Festschrift zum Abschluß der großen Stiftsrestaurierung 1978–1995 (o. O o. J.).

[8] Vgl. Hermann Hesses Ode an Hölderlin: „Ohne Gebet und entgöttert / Wandelt nüchtern das Volk im Staub.“ (vv 7f.), in: Dierk RODEWALD (Hg.), An Friedrich Hölderlin. Gedichte aus 180 Jahren deutsch- und fremdsprachiger Autoren (Frankfurt am Main 1979) 33.

[9] Vgl. Jessica WEHDORN, Kirchenbauten profan genutzt. Der Baubestand in Österreich (InnsbruckWienBozen 2006).

[10] Peter REISCHER, Ethik und Nachhaltigkeit in Architektur und Zeit, in: architektur Fachmagazin (9.3.2017), http://www.architektur-online.com/schlagzeilen/ethik-und-nachhaltigkeit-in-architektur-und-zeit [Zugriff: 22.4.2019].

[11] Vgl. R. Murray SCHAFER, Die Ordnung der Klänge. Eine Kulturgeschichte des Hörens,  (übersetzt und neu herausgegeben von Sabine BREITSAMETER) (Berlin 2010) 434 und 437. „Die architektonische Abkehr von der Akustik erfolgte mit der Moderne. In den Jahrhunderten davor verfügte die Architektur über ein reiches akustisches Erfahrungswissen, das sich an der Tradition des Kirchenbaus ablesen lässt. Die akustischen Verhältnisse in den Kirchen zeugen auch von grundlegenden theologischen Haltungen. Als die Allgegenwart Gottes theologisches Leitmotiv war, wurden Kirchen so gebaut, dass der Chorgesang den Raum bis in den letzten Winkel füllte. Die architektonischen und damit die akustischen Verhältnisse änderten sich, als das Wort Gottes in den Mittelpunkt rückte und eine einzige Stimme – die des Priesters – möglichst klar und weit gehört werden sollte. Barocke Kirchen überraschen oft mit sekundenlangem Nachhall, in dem sich die Raumgrenzen aufzulösen scheinen.“ (Peter ANDROSCH–Florian SEDMAK, Hörstadt. Reiseführer durch die Welt des Hörens (Wien 2009) 128).

[12] ANDROSCH–SEDMAK, Hörstadt (wie Anm. 11) 7.

Karin Mayer

Dieser Text gibt eine Zusammenfassung von Erfahrungsberichten wieder, die von OrdensarchivarInnen bei der Jahrestagung der ARGE Ordensarchive zum Thema „Bilder archivieren. Wie, womit und weshalb?“ am 8. April 2019 in St. Pölten gehalten wurden.

Im Folgenden werden unterschiedliche Einblicke in vier Archive von österreichischen Ordensgemeinschaften gegeben. Die Berichte der Aufarbeitungsprojekte reichen von analogen bis zu digitalen Fotosammlungen, die die Vielfalt der Orden mit ihren Wirkungsbereichen abbilden. Ein gemeinsames Band der Einzelberichte bildet der work in progress und der Wettlauf mit der Zeit, denn Informationen zu historischen Bildmaterialien und deren Kontext sind oftmals nur mehr von älteren Ordensmitgliedern einzuholen. Als Zeitzeugen leisten diese einen wertvollen Beitrag, nicht nur für die eigene Gemeinschaft, sondern auch für das kollektive Wissen über Ordensgeschichte. Abgerundet werden die Erfahrungsberichte mit Aspekten aus der Position der Öffentlichkeitsarbeit und der Wichtigkeit der fairen Verwendung von Bildern und ihren Botschaften.

Einblick in das Provinzarchiv der Salvatorianer1

Robert Passini2 berichtet, dass im Fotoarchiv der Salvatorianer vor allem eine inhaltliche Unterscheidung vorherrscht. So sind historische und aktuelle Fotobestände vorhanden, aber auch einzelne zusammenhanglose Bilder. Formal gesehen sind hier Fotoabzüge, Dias, Fotoplatten, Klischees und digitales Bildmaterial zu nennen. Bei der Vorgehensweise wird im Grunde nicht anders verfahren als mit Dokumenten. So wie nicht jeder Brief einer Korrespondenzmappe einzeln erfasst, sondern die übergeordnete Tektonik beschrieben wird, zum Beispiel „Korrespondenz mit dem Generalat von 1923 bis 1945“, so wird auch nicht jedes Foto einzeln erschlossen. Als Grundregel gilt auch hier, vom Groben ins Feine vorzugehen. Obwohl der Orden als relativ jung gilt, ist dennoch viel Bildmaterial vorhanden.

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[Abb. 1]

Neuzugänge kommen vor allem in digitaler Form von aktuellen Veranstaltungen, aber auch durch das Auflassen einer Niederlassung oder die Aufnahme eines Nachlasses ins Archiv. Dennoch taucht immer wieder Bildmaterial aus dem Zwischenarchiv auf, jenem noch nicht erfassten Bestand des Archives, das vor langem angelegt wurde und dessen Herkunft unklar ist. Bilder, deren Herkunft eruierbar sind, werden im jeweiligen Bestand abgelegt, wie zum Beispiel Postkarten einer Niederlassung. Bei vielen ist die Herkunft jedoch nicht klar. Aus diesem Grund wurde ein eigener Fotobestand im Archiv aufgebaut. Nach folgenden Schritten wird vorgegangen:

  1. Bewertung: Die historische Bildsammlung des Ordensgründers hat eine höhere Bedeutung als eine allgemeine liturgische Feierlichkeit der Ordensgemeinschaft.

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[Abb. 2]

  1. Struktur: Hier erfolgt das Vorgehen nach der ISAD-Norm. Die vorhandene Tektonik ist entscheidungsgebend.

  2. Beschreibung des Bestandes: Dem Wer, Was, Wo, Wann und Warum wird nachgegangen. Meist sind keine genauen Angaben auf dem Bildmaterial vorhanden, mit Vermutungen wird vorsichtig umgegangen. Ein Karton mit gesammelten Fotos lässt nicht automatisch auf die Herkunft schließen.

  3. Inhalt bzw. Art: Eine Unterscheidung in Porträt, Gruppe und Gebäude ist vorherrschend. Aus Gründen der personellen Ressourcen wird nur bei Fotos mit Abbildungen von Patres oder Brüder eine genaue Beschreibung durchgeführt.

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[Abb. 3]

Digitale Bilder kommen ca. 1-2 Jahre nach einer Veranstaltung ins Archiv. Die Nachfrage für Veröffentlichungen hausintern ist relativ groß. Da die Übergabe an das Archiv sich meist als sehr umfangreich gestaltet und die Nachfrage nach dem Bildmaterial durch die enge Zusammenarbeit mit der Öffentlichkeitsarbeit regelmäßig erfolgt, wird nach einer Bewertung der Bestand reduziert. Falls von einer Veranstaltung sehr viele qualitätvolle Fotoaufnahmen vorhanden sind, kann es sein, dass bis zu zehn Stück dauerhaft aufbewahrt werden. Mit einem Unterordner „Auswahl“ entsteht so eine kleine Bildsammlung, die – falls erforderlich – auch mit einem Bildprogramm bearbeitet wird. Zudem erfolgt eine grobe Beschreibung, abgespeichert in einer Textdatei. Die digitalen Fotoaufnahmen werden im Digitalarchiv in der gleichen Ablagestruktur (Tektonik) wie das Archiv selbst erfasst und auf einer Netzwerkfestplatte langfristig aufbewahrt. Die Dateibezeichnung des Bildes (IMG-Nummer), stammend vom Fotoapparat, bleibt bestehen, um den Zusammenhang (zeitliche Abfolge) zu bewahren. Ebenso bleiben dadurch die Metadaten der Kamera erhalten. Fotos über „Whatsapp“ werden nicht im Archiv angenommen. Bei diesen Aufnahmen sind generell keine Metadaten vorhanden, zudem liegen die Bilder in komprimierter Form vor.

Fazit:

-In der Handhabung erfolgt keine Unterscheidung zwischen Fotos und Korrespondenz.

-Die Arbeits- und Ablagestruktur ist vom Groben ins Feine zu halten.

-Die Auswahl und Verschriftlichung von einzelnen Aufnahmen stehen im Zusammenhang mit der Bewertung.

 

Fotobestände im Archiv der Kreuzschwestern3

Sr. Illuminata Blümelhuber stützt sich auf Erfahrungen aus den sieben Klosterarchiven (die ehemaligen Provinzarchive) und dem Provinzarchiv in Wels, das nach der Gründung der Provinz Europa Mitte im Jahre 2007 neu errichtet wurde und von ihr seit dem Jahr 2010 betreut wird.

Die Fotobestände gestalten sich sehr unterschiedlich in diesen Archiven. In den Klosterarchiven herrschen hauptsächlich Analogfotos vor, im Provinzarchiv hingegen Digitalfotos. Im Klosterarchiv Linz lagern ca. 200 Chroniken mit eingeklebten Fotos von aufgelassenen Niederlassungen. Fotos liegen zusätzlich in Mappen und Alben vor. So stammen etwa 30 Fotomappen von Sr. Honesta Kainberger, der Heimatforscherin aus Lauffen. Sehr viele Analogfotos sind in Schachteln verwahrt. Die Zahl wird auf 2000 geschätzt, die Formate gestalten sich sehr unterschiedlich. Im Provinzarchiv in Wels liegen seit der Provinzgründung 2007 zahlreiche Digitalfotos vor. 2018 gab es in 69 Ordnern 1.700 Digitalfotos. Diese wurden von der Provinzleitung bei verschiedenen Anlässen aufgenommen. Nach Übertragung auf den PC erfolgte die Bewertung und Archivierung.

Ähnlich mag die Situation anderer apostolisch tätiger Frauenorden sein, die Fotos zu verschiedenen Themen aufbewahren. Diese Aufnahmen können von Ordensjubiläen stammen oder Wirkungsbereiche der Schwestern (Kindergarten, Krankenpflege, Schulen, etc.) abbilden.

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[Abb. 4]

Ebenso sind Beispiele von Gebäuden (Niederlassungen) und deren Baugeschichte vorhanden.

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[Abb. 5]

Ein besonderes Beispiel, wie z.B. ein Bild vom Generalkongress der Provinz- und Generaloberinnen aus dem Jahr 1950 in Rom, gibt den Einblick in interessante zeitgeschichtliche Ereignisse.

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[Abbb. 6]

Seit Jahren kommen zusätzliche Fotostände von aktuell aufgelassenen Niederlassungen hinzu.

Konzept der Fotoarchivierung4

Die Analogfotos werden in den einigermaßen archivgerechten Fotoalben belassen. Sie werden nach Themen geordnet. Lose Fotos werden bewertet, beschriftet, sortiert und in archivgerechte Fotohüllen und Fotoschachteln umgelagert. Das Verzeichnis der Analogfotos wird in einer Excel-Datei mit Angabe von Titel und Signatur erstellt. Mit Hilfe der Suchfunktion können auf diese Art gewünschte Fotos gefunden werden. Die Analogfotos werden digitalisiert (Scan) und mittels Software-Programm abgespeichert.

Die Digitalfotos werden in der Windows Fotogalerie 2012 aufbewahrt. Das Programm bietet einige Vorteile: Die Fotos können einfach bearbeitet werden. Zusätzliche Informationen über das Bild, wie Metadaten, Titel, Kurzbeschreibung, Personenkennzeichnung, Ort und Veranstaltung, werden in der Bilddatei selbst gespeichert. Das Programm arbeitet nicht destruktiv, die Originalfotos bleiben also erhalten. Sie werden, wie die hinter dem Programm liegende Datenbank, standardgemäß im jeweiligen Benutzerprofil des PC gespeichert. Die Fotogalerie bietet zudem die Möglichkeit der Personenidentifizierung mittels Gesichtserkennung. Die Fotos können so über Bild- und Textsuche gefunden werden. Nachteile der genannten Software sind, dass die Entwicklung und der Download leider eingestellt wurden. Manche Metadaten, wie Bewertung oder „geo-tags“ können nicht in ein Bild zurückgeschrieben werden und stehen somit auch nicht für die Bildbearbeitung zur Verfügung.

Weshalb diese zeitintensive Arbeit der Fotoarchivierung? Sie ist wichtig zur Dokumentation der Ordensgeschichte, zur Bereitstellung von Bildmaterial anlässlich von Jubiläen sowie als Grundlage für eine künftige wissenschaftliche Forschung über die Spiritualität, das Leben und Wirken der Kreuzschwestern.

 

Das Fotoprojekt von Stift Göttweig5

Im Benediktinerstift Göttweig wird seit 2018 unter der Leitung von Angelika Kölbl und mit Unterstützung von Ute-Eva Thiem ein Projekt zur Aufarbeitung des Fotobestandes betrieben. Es handelt sich um Papierfotos und Glasplatten, die im Stiftsarchiv aufbewahrt werden. Die analogen Fotos sind zeitlich zwischen der zweiten Hälfe des 19. Jh. und dem Beginn des 21. Jahrhunderts einzuordnen. Es sind in etwa 5.000 Stück Papierfotos im Archiv gelagert, deren Themen sich hauptsächlich auf das Stift Göttweig, seine Pfarren, die Göttweiger Mönche und Ansichten aus Österreich beziehen. Begonnen wurde das Projekt mit der Aufarbeitung des Bestandes der Gottwicensia. Dieser beinhaltet Aufnahmen von Stift Göttweig und seiner Mönche, eine umfangreiche Ansichtensammlung und Fotos vom Gemeinschaftsleben am Göttweiger Berg, wie Gruppenfotos oder Aufnahmen von Feierlichkeiten. In Bereich der Pfarren zeigen viele Abbildungen Orte, Gebäude, aber auch Kunstwerke und Szenen von Veranstaltungen. Im Personalarchiv von Stift Göttweig befindet sich eine umfangreiche Porträtsammlung von Fotos der Göttweiger Mönche.

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[Abb. 7]

Diese lassen sich hinsichtlich des Entstehungsortes inhaltlich gut strukturieren. Mit folgenden Schritten wurde vorgegangen:

  1. Digitalisierung mittels Scanner, mit einer Auflösung von 600dpi, sowohl Vorder- als auch Rückseite werden gescannt (um schriftliche Angaben zu dokumentieren).

  2. Bearbeitung mit einem Softwareprogramm (Freistellen).

  3. Erstellung von Dateiordnern, Benennung mit Professnummer und Name des Mönchs. Alle Fotos werden künftig in die Datenbank eingespeist.

  4. Erhaltung und Bewahrung: eine Verbesserung der Situation wird angestrebt, wie die künftige liegende Lagerung in säurefreien Klappkassetten, die Fotos werden in Schutzhüllen aus Baumwollpapier eingelegt, der Leerraum der Kassette wird durch eine archivtaugliche Schaumstoffplatte gefüllt, um Stabilität zu erreichen.

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[Abb. 8]

Der Bestand an Glasplatten, in etwa 1.300 Stück, umfasst den Zeitraum ab dem Ende des 19. Jahrhunderts bis zu den 1940er Jahren. Die Themen des Bestandes sind dem der Papierfotos ähnlich, und betreffen insbesondere das Stift Göttweig an sich, die Pfarren und die Mönche.

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[Abb. 9]

Eine weitere Bestandsserie bezieht sich auf Wien um die Jahrhundertwende. Zudem gibt es eine internationale Serie von Ansichten, die europäische und außereuropäische Länder (wie Japan oder Südamerika) zeigen. Hervorzuheben ist ein Bestand zu Kunstwerken, der von außergewöhnlicher Qualität zeugt. Die Aufarbeitung des Glasplattenbestandes ist, wie auch im Fall der Papierfotos, zunächst den Gottwicensia gewidmet. Die Arbeitsschritte sind wie folgt:

  1. Digitalisierung mittels Kamera (Nikon D 810 und Reproständer). Das Foto wird auf eine Durchlichtplatte gelegt und abgelichtet.

  2. Bearbeitung mit einem Softwareprogramm, auch invertierte Fotos (Positve) werden abgespeichert.

  3. Erstellung von Kategorien - work in progress: Daten wie Signatur- und Personenbezeichnung, Datierung, Fotogattung, Provenienz und Erhaltungszustand werden erfasst und bislang in eine Excel-Datei eingegeben.

  4. Erhaltung und Bewahrung: stehende Einlagerung in Fotoboxen mit Fachgliederung, pro Glasplatte ein Fach, zusätzliche Schutzmaßnahme durch Hüllen aus Baumwollpapier. Es befinden sich maximal 20 Stück in einer Box, die in fünf verschiedenen Größen vorhanden sind.

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[Abb. 10]

Als Datenbank wird mittlerweile Augias eingesetzt. Das Fotoprojekt von Stift Göttweig wird vermutlich noch mehrere Jahre in Anspruch nehmen.

 

Die Aufarbeitung des Fotobestands im Benediktinerstift Melk

Dominika Kalteis6 und P. Ludwig Wenzl OSB7 die Erfassung des analogen Fotobestandes des Stiftes Melk. Der bereits erfasste Teil umfasst rund 200 Fotokartons, wobei in jedem dieser Kartons zwischen 50 und 300 Stück Fotos lagern. Zusätzlich existiert ein Fundus an nicht weiter erfassten Fotografien. Um diese besser erschließen zu können, wurden zur Informationsbeschaffung ältere Ordensmitglieder befragt und Schematismen erstellt. Durch die Herangehensweise der Befragung von Zeitzeugen konnten viele Informationen zu dargestellten Personen auf dem Bildmaterial herausgefunden werden.

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[Abb. 11]

Eine weitere Form der Informationsbeschaffung war der Vergleich von Abbildungen mit aktuellen Räumen. So gab es zum Beispiel im Stift ein Künstleratelier von Josef Neugebauer. Seine gesamten Werke vermachte er nach seinem Tod 1895 Stift Melk. Anhand der erhaltenen Fotoaufnahmen konnten nicht nur einzelne Kunstwerke identifiziert werden, sondern auch Rückschlüsse auf die Veränderung von Räumlichkeiten gezogen werden.

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[Abb. 12]

Durch das Fehlen von Einzelsignaturen und einer generell einheitlichen Struktur war das Auffinden von Einzelaufnahmen ein sehr zeitintensives Unterfangen. Die Signaturen des alten Ordnungssystems verwiesen zwar auf den Fotokarton, aber nicht auf das Einzelbild.

Entwurf für ein neues Ordnungssystem

Aufgrund der Defizite des alten Ordnungssystems haben sich P. Ludwig Wenzl OSB und Dominika Kalteis für die Konzeptionierung eines neuen Ordnungssystems entschlossen. Es entstanden in der Fotosammlung die Rubriken: Nachlässe, Stiftsdokumentation und Varia. Innerhalb der Nachlässe wird chronologisch vorgegangen, die vorhandene Ordnung wird beibehalten. Der Unterbestand der Stiftsdokumentation gliedert sich in Konvent, Gymnasium, Ausstellungen, Restaurierungen, Veranstaltungen und Stiftsansichten. Der Unterbestand der Varia in Personen, Gruppenfotos, Ereignisse bzw. Veranstaltungen und Diverses. Im Zuge der neuen Ordnung kommt es in der Fotosammlung auch zu einer fachgerechten Form der Aufbewahrung in säurefreie Kartons. Durch Schutzhüllen werden die Einzelfotos geschützt und die Lagerung optimiert.

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[Abb. 13]

Bei der Vergabe der Einzelsignaturen bleiben die Altsignaturen erhalten und die Fotos werden auf ihre Pertinenz und Provenienz erschlossen. Nach Abschluss dieser Arbeiten wird in den nächsten Jahren die Ablage der Digitalen Fotoaufnahmen einen neuen Schwerpunkt darstellen.

 

Die Fotodatenbank der Steyler Missionare

Mit mehr als 6000 Mitgliedern in 80 Ländern ist den Steyler Missionaren ein gutes Netzwerk untereinander ein wichtiges Anliegen, das auch die digitalen Fotografien der Missionare miteinschließt. Die Bilder sind für die Aussagekraft des Wirkens des Ordens von großer Bedeutung und werden laufend für Publikationen benötigt. Der Koordinator der Missionssekretäre, Pater Andrzej Danilewicz SVD8, regte die gemeinsame Verwendung einer Fotodatenbank im Internet an: „Photo Mission World“ (svdphotos.org).

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[Abb. 14]

Die Tools wurden von einem renommierten und von Profifotografen anerkannten Unternehmen (www.smugmug.com) erworben. Die Vorteile darin sieht P. Danilewicz nicht nur in der unlimitierten und sicheren Archivierung der digitalen Bilder (und auch Videos), sondern auch im unkomplizierten Uploaden, Organisieren und Präsentieren der fotografischen Werke. Die Qualität der Bilder wird beim Download nicht verändert, eine maximale Datengröße von 50 MB pro Bild und geringe Anschaffungskosten sind weitere Argumente, die für die Verwendung dieser Datenbank sprachen.

Die Idee, repräsentative Fotos aus allen Wirkungsbereichen im Internet zu sammeln und an einem Ort zu teilen, hat für die Steyler Missionssekretäre den Vorteil, dass alle einfach darauf zugreifen können. Die Kategorisierung der Foto-Datenbank erfolgt nach Kontinenten: Afrika, Amerika, Asien, Europa und Ozeanien.

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[Abb. 15]

Für jeden der Kontinente sind die gleichen Unterkategorien angelegt: Landschaften, Natur, Plätze, Menschen, Religion, Missionare und Transport. Die Bezeichnung der einzelnen Bilder beinhaltet den Urheber und eine kurze Beschreibung. Entscheidend für die Archivierung der Bilder ist deren Qualität. So kann es mitunter vorkommen, dass von hundert eingesendeten Fotos der einzelnen Missionssekretäre nur zwei Stück upgeloadet werden. Die Auswahl wird dabei von P. Danilewicz selbst getroffen. Durch Passwörter sind diese geschützt, nur Ordensmitglieder und –mitarbeiterInnen können darauf zugreifen und die digitale Fotodatenbank zum Download verwenden.

Fotoverwendung mit Selbstverpflichtung – FairFoto

Monika Slouk9 weist auf die Wichtigkeit der fairen Verwendung von Bildern und Botschaften in der Öffentlichkeitsarbeit hin. Ein Code of Conduct wurde vom europäischen entwicklungspolitischen Dachverband Concord erarbeitet. In Österreich wird der CoC vom Dachverband Globale Verantwortung verbreitet und reicht über den europäischen Datenschutz hinaus. Durch die räumliche und zeitliche Entfernung kommt es oftmals zum Verlust von Bildinformationen. Der verantwortliche Umgang wird in Leitlinien zusammengefasst:

  1. Respekt: Grundsatz der gleichen Menschwürde

Bilder und Botschaften sollen auf der Grundlage von Gleichheit, Gerechtigkeit und Respekt ausgewählt werden.

  1. Menschen sind Subjekte, keine Objekte

Menschen sollen zu Wort kommen dürfen. Personen, deren Geschichte dargestellt wird, dürfen selbst erzählen. Je mehr Kontext von einem Bild bekannt ist, desto besser. Klischeehafte Verwendung wird vermieden.

  1. Stimmigkeit: Kontext beachten
    Bilder oder beschriebene Lebenssituationen wahrheitsgemäß in ihren unmittelbaren und größeren Kontext einordnen, um das Verständnis der Komplexität von Entwicklungszusammenarbeit zu verbessern.

  2. Echtheit: Keine Klischees

Vermeidung von Bildern und Botschaften, die Menschen, Lebenssituationen oder Orte klischeehaft darstellen, überzeichnen oder diskriminieren.

  1. Ehrfurcht: Kinder sind kein Spielzeug

Die höchsten Standards in Bezug auf die in der Kinderrechtskonvention vereinbarten Kinderrechte einhalten.

  1. Datenschutz: Das Recht auf das eigene Bild
    Die Benutzung von Bildern, Botschaften und Fallstudien mit dem vollständigen Wissen, der Beteiligung und der Erlaubnis der betroffenen Personen (ihrer Erziehungsberechtigten und SachwalterInnen). Feststellung, ob die betroffenen Personen genannt oder erkennbar sein möchten und entsprechend handeln.

  2. Vorsicht: Diskretion

Die höchsten Standards in Bezug auf die Menschenrechte und den Schutz gefährdeter Personen.

Mit der Anfertigung einer Fotografie sollen immer folgende Daten bei der Archivierung mitdokumentiert werden:

  • NAME der abgebildeten Personen

  • NAME der Person, die fotografiert hat

  • KONTEXT, aus dem das Bild stammt: Welche Geschichte erzählt das Bild?

  • Zustimmungsgrad zur Veröffentlichung oder Verwendung

 

1 Habsburgergasse 12, 1010 Wien.

2 Archivar im Provinzarchiv der Salvatorianer in Wien.

3 Gabelsbergerstr. 19, 4600 Wels.

4 In Anlehnung an den Vortrag am Kulturtag 2011 und einem Workshop 2012 im Provinzarchiv Wels, abgehalten von Robert Passini, entstanden.

5 Stift Göttweig 1, 3511 Furth bei Göttweig.

6 Mitarbeiterin im Stiftsarchiv Melk.

7 P. Ludwig Wenzl OSB ist seit 2018 Archivar im Stiftsarchiv Melk.

8 Missionssekretär in Polen und Koordinator der Missionssekretäre der Steyler Missionare

9 Pressesprecherin der Steyler Missionare in Österreich

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Medieninhaber:
Superiorenkonferenz der männlichen Ordensgemeinschaften Österreichs, Vereinigung der Frauenorden Österreichs
Herausgeber:
Referat für die Kulturgüter der Orden